敦煌写卷“患文”与佛教医疗观

彭氏子

　　本文从宗教医疗的角度，探讨敦煌 “患文”所展现出来的佛教医疗观。 “患文”是佛教专为解除病患所举行坛法仪规中所念诵的应用文书，大约有一定的范文模式，经由建坛作法来启请诸佛，为患者解除病痛。 “患文”是一种讽诵的祷词，将佛教义理融人到坛场仪规中，在神圣的仪式操作下展现出语言的感染力量。这种倾向现世的大众化仪轨，是藉助佛力来助成忏悔，在宗教仪式的设计下，传达了心灵净化的解厄历程。

　　敦煌患文虽然是礼忏法门的应用文书，有点格式化与过分老套的语言形式，但是却保存了中古时期礼忏治病的文化形式，有助于了解佛教在中国社会实际传承的意义与价值，可以了解到佛法人间性与现实性的实践内涵，佛教的行法是在社会关怀中展现而出的，是身心与环境互动中找出消灭惑、业、苦的方法。或许，患文夹杂了民众现世利益的渴望，难免形成某些过分形式化或教条化的弊病，可能只是行礼如仪的照本宣科，缺乏相应的心灵自觉。这不是患文本身的问题，而是整个社会缺乏精神教化，无法契入。
　　佛教传入中国，除了翻译经典，传播佛法义理系统与信仰体系外，在精神层面满足人们形而上的探索需求，也还得照顾社会下层的一般功利需求，祈福免祸，禳灾祛病，以及由此发展出来的宗教礼，才是佛教能在中国世俗社会中普及发展，深人民众心灵的根据所在。佛教在阐扬深奥的佛法教义同时，还需要移借中国的固有宗教文化观念。在古代中国，佛教得配合沟通神人的祭祀仪式，在祭典活动中满足人们治病解厄的最基本需要。法术与科仪以其神效，让民众感受到佛教有现世大利益。以禳灾、治病、避邪、解厄等生存利益为核心的法会礼仪活动。也就是经忏的仪轨制度，是佛教能够在中国社会普及流传的重要法门，能将高深悠远的佛学义理，灌注到世俗社会中，变成看得见摸得着的现世利益。这就是为什么社会下层的民众对佛教也是趋之若鹜的根本原因吧。诸如“天台忏法”、“大悲忏法”等，都应看作应用的佛教制度。
　　经忏法会的礼仪文本，大多是宋代以后所创造与流传，呈现出民间修忏祈福的宗教实践。但是这种礼忏仪式在中古时代就已普遍流传。敦煌写本中保存了不少中古时期的礼忏仪式和礼忏文。所谓“礼忏文”是指佛教在礼拜、忏悔等仪节中用于念诵的文字，除了成套共修时繁复礼忏仪式的模板外，敦煌写卷还保留不少在斋忏法会中念诵的应用文书，一般或称为“愿文”。“愿文”可认为是一类文体的总称，具体说有：“发愿文”、“舍施文”、“叹佛文”，“置伞文”、“开经文”、“转经文”、“散经文”、“燃灯文”、“印佛文”、“行城文”、“布萨文”、“社斋文”、“人宅文”、“临旷文”、“亡文”、“患文’等。
　　我们在这里所讲的是“愿文”中的一种，叫做“患文”。“患文”是佛教专为解除病患所举行坛法仪规中所念诵的应用文书，有一定的格式模范，用于建坛作法、启请诸佛，最终令生病的人解除病痛。“患文”是一种讽诵的祷词，其间自然会有佛教义理，但因为要配合仪式操作，所以不能脱离实用性，也就有了大众性。大体说来，这种忏文的目的是藉助佛力来助成忏悔，令心灵净化而达解除厄难。应该说明，有的佛教徒，偏于理性人对此是有微词的，他们以为这有点像道教科仪一类的东西，不是正统的佛教。
　　但这是宗教的医疗，并非当代科学意义上的医疗体系。它强调的是精神洁净对人生存在的主导作用。洁净是通过仪式来达到的，心灵是仪式的主体，是信仰主义的观念仪式有效性的前提。在他力崇拜的活动下带有着自力的主体修行作用，经由知罪、忏悔与发愿等仪轨的执行，产生了相应于定慧圆满的宗教境界，也满足了大乘佛教普度众生的救世宏愿。佛教的仪式医疗是神圣与世俗会通的方便法门，一方面保有着佛法教化的神圣性格，一方面具有着普及社会深入民心的世俗作用，在供养礼拜与回向发愿的“患文”中，传达了人们解除病痛的生存需求，由染秽导向洁净，由除罪到除病的过程也就象征了整个佛教由束缚到自由、由苦而乐的解脱道路。
　　宗教医疗或称为文化医疗，是以信仰的观念系统形成特殊文化情境的医疗活动。这是所有古代民族都曾经历过的一种文化体验。可以说是古代萨满宗教的基本内容之一。现代文化排斥与反对宗教医疗，视其为荒诞不经与怪力乱神，在我们今日中国通称“封建迷信”，以为是一种愚昧的原始观念。但是作为特定社会形态之下的文化形式，这是古代生产力水平与生活水平的反映，也是当时的现实生存状态的必然。如果从文化角度看，佛教医疗背后有极深的文化内涵，联系到佛教对世界与人生的认识与诠释。大致说来，它本于佛教的缘起论，目的在说明众生之病因与随顺因缘的治病法则，展示出缘起性空的大觉医疗之道。
　　佛教对疾病的解释有其自成系统的病因观，发展出有病以后的求助行为与对疾病的特殊处理方式。在敦煌写卷的患文中保留了中古时期佛教传播下民众的病因观念体系，经由久医而无效的情况下，回到佛教对治苦灭的义理医疗，化解各种病态的无明我执。
　　敦煌患文是民间佛教仪式下的应用文书，使用于斋忏法会中的念诵文章，有其基本的范文格式和大致相同的内容。根据英国伦敦大英博物馆敦煌卷子斯坦因第343号<患文>，可得一窥佛教对人生病之因的基本看法，及其寻找佛教医疗的动机：
　　使火风不适，寒暑乖违，五情不安，四大不顺，伏枕累夕，未能起居，虽药食屡施，竟无瘳减。爰凭法力，用益身田，谨舍珍财，乞求加护。
　　这是用四大不调来解释疾病的形成。从四病衍生出四百四病，火不适会发热病，风不适会发寒病，所谓“火风不顺”即是“寒暑乖违”，从宇宙秩序的失调导致身体的健康状况不佳，即“五情不安”与“四大不顺”。人用四大成身，也受四大的支配造成生理的疾病，病情严重些则“伏枕累夕，未能起居”。四大理论是印度的或佛教的宇宙论基础，从这里来解释疾病，显示出佛教医疗其实有其形而上学的理论依据。以气化流行解释生命中的病理现象，本身不是神秘主义的。但在实际生活中，在形而下的存在界面上，佛教不能不对眼下的病人和病因有点说明，于是四大为什么不调的理由也就转到了伦理道德方面来，具体说，形成了善恶因缘的果报理论：疾病是由于以往的恶业，只要清算了前世今生的罪福功过，达到洁净，就能病愈。如何达到洁净?必须经由祈祷忏悔的仪式，获得佛陀的保佑，悟得缘起性空的正见，消除一切疾病的无明我执，如斯坦因343号与伯希和3259号<患文>又说：
　　某公染患已来，经今数旬，药食频投，未蒙痊损。所以危中告佛，厄乃求僧，仰托三尊，乞垂加护。其患者乃自从无始旷大劫来，至于今日，造十恶业，身三口四意三业道，广造诸罪。谨因今日，对三宝前，披肝露胆，不敢覆藏，尽皆忏悔，愿罪消灭。
　　因为生病求医服药不见效，所有考虑到根子不在不在生理上而在心理上或者伦理方面。这样“告佛”与“求僧”只是善巧方便，问题是生病的人要真正忏悔，要承认前世今生“造十恶业”及“广造诸罪”，由贪嗔痴三毒侵害才导致面临死亡。解决的方法只有一个“尽皆忏悔”，求“愿罪消灭”。
　　这里宗教治疗形式上是佛教的方便法门，骨子里是佛教的深刻道理。佛教医疗是以神圣的信仰来满足世俗的现实需求，神圣性与世俗性是同时具足的，有对信仰的终极关怀，也有对疾病苦痛的同情了解。
　　除了四大不调，致病原因还可以是气候与饮食不调，古人叫做“寒暑匡候”与“摄养乖方”，因此“染流疾于五情”与“抱烦疴于六府”。人们面对各种疾病的威胁与迫害，不能只靠医药的治疗，有些疾病的形成涉及到业力与魔障等神圣性的病因，从佛教的观点来说是由累世的无明我执所形成，必须靠自身正知正见的身心修行才能突破，还要仰赖佛陀的教化，才能真正体悟缘起的真谛，即“三宝是出世法王”与“诸佛如来是四生的父母”。佛教医疗的神圣性是建立在佛法的义理体系上，医疗与佛法是一体的两面，彼此是相互为用，是建立在其独特的病因说上，认为疾病的背后牵累着复杂因缘报应，不是纯用医药就能对治，还必须净化自身的灵性人手，契合于佛法的超越境界，才是断绝疾病的根本妙法。患文将人间医疗与佛教医疗进行对比，如伯希和3566号<患文>说：
　　夫佛为医王，有疾咸救，法为良药，无苦不治，是以应念消失，所求必遂者，则我佛法之用也。然今则有坐前施主跪炉合施所申意者，奉为某公染患，经今数旬，药饵累医，不遂抽减。谨将微斯，投仗三尊，伏乞慈悲，希垂忏念诸家会也。惟患者乃四大假合，疾瘴缠身，百节酸疼，六情恍惚，虽服人间药饵，奇圣神方，种种医治，不蒙痊愈。伏闻三宝是出世医王，诸佛如来为四生福田之慈父，所以危中告佛，厄乃求僧，仰托三宝，乞祈加护。
　　患文有一些惯用的文句，但内容繁简不同，各有其关注的重点，虽然目标大致相同，是基于“危中告佛”与“厄乃求僧”的现实利益，但是也针对身口意等种种恶业进行仪式性的发露忏悔，以获得罪灭的神圣医治。这些患文办是一种格式，可以适用于施主某公——传统社会中的男性家长，但也可以稍加修改，适应不同的患病对象。例如：斯坦因4537号<患文)说：
　　厥今倾心佛日，钦慕莲宫，请奈苑之僧徒，转龙宫之教典。财施七宝，香散六铢，仰仗三尊，乞祈福佑者，为谁施作?时则有我河西节度使太保奉为己躬患病，乞祈减损之所建也。伏维我太保有天庭之貌，负山岳之姿，孝义两全，文武双备。故得安边定国，一方早咏于还珠，治物临人，五郡皆歌于去兽。遂因寒暑气候，摄养乖方，忽值微疴，乖违动止。服灵方而未损，轸虑晨宵，仰法药而疼除，是投三宝。
　　这就是为河西节度使太保官员所撰写的患文了。因此我们知道，在古代社会中，不同阶层的人都有同样的需求。而这一事实正反映了生命存在的缺陷和不足是先于存在的，并不是后天的和社会的。这正是佛教能够适应所有时代，能够历千百年而永葆青春的秘密所在。生活在中国文化环境中的普通人民也好，帝王将宰相也好，其面对的生之苦难是一样的，生老病死是都会共同感受的恐惧。在佛教流行的时期，其在社会上下都受到全方位的敬奉，从帝王到百姓，无不归膺佛教义理的它的仪式，被烙上深刻的文化痕迹，共同文化基础上的宗教病理观促成了广泛认同的宗教医疗术。这种宗教医疗术的广泛性可见于这一篇患文(斯坦因1441号)：
　　至觉幽深，真如绵邈，神功叵测，外献七珍，未证菩提，遂舍转轮之位，内修万行，方证无上之尊。然今坐前，施主舍施念诵，所申意者，奉为某人患难诸所建也。惟患者乃清贞淑顺，妇礼善娴，智德孤明，母仪初备。遂因往劫，福凑今生，感居女质之躯，难离负胎之患。今者旬将已满，朔似环周，虑恐有伤毁之酸，实惧值妖灾之苦。故即虔心恳切，望三宝与护持，割舍珍财，仰慈门而启颡。
　　这是为求孕妇平安、胎气平和、不受灾厄而准备的忏仪文书。敦煌写卷里，保留了好几篇“患难月文”，或称“难月文”，如斯5561、斯5593、斯 5597、斯3765、伯3825等，都类似女子怀孕所举行的安胎仪式，这种仪式在当时应颇为流行。《敦煌遗书总目索引》(斯 4081号)的《释门应用文》中有三则关于难月的忏文，第一则 cJ睢愿灵童易育，门副克昌，母子平安，灾殃永殄”。第二则 “天护佛护，菩萨威加，卧安觉安，身心清吉。早点分离，母子平安”。第三则 “四王来护，三宝威加，母子康宁，报居龄算”。这种安胎仪式是用来辅佐古代医学之不足，希望以信仰的力量来顺利生产，祈求能够母子平安。总之，借助宗教的神圣力维护平安，“望三宝与护持”并“仰慈门而启颡”，这是在归依佛教的体验中安顿自己生存的表现。
　　佛教已经指出了宗教性的病理解释和实践操作仪式。但这种仪式有何依据呢?人们认为佛教的忏供仪式都源起于印度佛教的布萨制度。在印度，布萨是指对神的供养和礼敬，礼拜神祗自然要求身心清净，佛教的供养着眼于通过诵戒与告白自己罪过，来达到清净身口意业。礼忏在佛教中可以视为修持的预备式，它服从于戒定慧三无漏学，为的是让信佛的人有一个良好的清净的心理状态。布萨制度又可分为出家布萨与在家布萨，内容是发露、忏悔、诵戒， 目的是使内心重回清净，以正念来精进修行。东晋时的高僧释道安(312-385)就曾撰写《出家布萨法》， 以后的萧子良 (460—494)也撰写《在家布萨仪》。此二书已佚，但敦煌写本中保留一些相关的布萨文献，从中我们知道其主要有五件法事内容“一者行香水以涤手，二者行香供养三宝，三者行筹知人头数，四者诵戒识是非，五者唱戒竟梵音。唱讫，大众欢喜，作三礼而去。”[冉云华，<敦煌本大乘布萨文研究>，《从印度佛教到中国佛教》(东大图书公司，1995年)第73—95页
　　中国佛教发展出来的礼忏仪轨或法门，在内容上稍别于印度甚至西域的布萨制度，它着眼于禳灾、避邪、祈雨、治病、息灾等现世利益。有学者根据敦煌写本中的各种礼忏文，总结为：请佛、叹佛、礼佛、五悔、念佛、处世界梵、三皈依、和南、说偈发愿、六时偈颂、无常偈、密咒、和声等仪式主要是身体的礼拜，作梵、和声、普诵、说偈等是偏重于口头?汪娟，《敦煌礼忏文研究》(台北：法鼓文化事业公司，1998年)第 313—355页。?。敦煌患文大约为仪式中的五悔之辞，来传达忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等心念，达到灭罪治病的目的。患文较少对仪式过程的描述，但是在劝请与发愿中，也记录到一些相关仪式，以这些仪式来盼望医疗的功效，如伯希和2237号<患得损>云
　　故于今日，报佛弘恩，请佛廷僧，供养三宝。惟愿患者，承兹转经设斋焚香，种种功德。天垂妙药，佛降神光，诸苦离身，永无灾障。慈云密覆，四世休宜，法水滋身，六根清吉。又愿合家大小，常承诸佛之恩，内外亲姻，常遇吉祥之庆。寂斯功德，无量无边，法界众生，齐登觉道。
　　专为治病的礼忏法会，一般还是要有请佛、叹佛与礼佛的仪式，即是“请佛延僧，供养三宝”，这是法会的重要主体，奉请诸佛菩萨降临道场，接受供养，虔诚地礼拜佛法僧三宝，然后对礼拜对象赞叹与发愿，相信佛陀法力是无边无尽，能够“天垂妙药”与“佛降神光”，此是佛教医疗的神圣所在，在跪拜的敬仪中感受到诸佛赐与的神光与妙药，来帮助众生“诸苦离身”与“永无灾障”。这种礼拜不只是自己“法水滋身”与“六根清吉”的受用，也希望一切法界众生也能断除三障，一同“齐登觉道”，其中也包含祈求者的“合家大小”与“内外亲姻”，能够在法会的洗礼下“常承诸佛之恩”与 “常适吉祥之庆”。
　　礼忏法会还有“转经设斋焚香”等仪式，也是法会进行中的另一个主体，来累积仪式神圣性的“种种功德”。这些功德在前述敦煌写本斯坦因343号(患文)中有较为详细的说明。焚香、诵经、念佛、持咒等行为已成为中国佛教徒的主要标志，被视为修行的一部分，或者是修行前的准备工作，不仅可得消灾延寿等不可思议的果报，也透露出个人成佛之道有关的信息。但一般佛教徒还是倾心于得诸天鬼神护持，得大福报等现世利益，比如“经开般若”与“炉焚天香”，是在于追求“福事既圆”的理想生存情境。焚香、诵经等仪式，对民众的修持来说是易行道，认为其功德不亚于持戒与坐禅，将“转经功力’与“念诵之因”视为一种“福力”，能够扫荡掉各种“累世愆尤”，让“业障云消”。这是经忏仪轨的无比功德，能化除日常生活或修行的各种障碍，达到心灵医疗的效果，即“患苦即日而荡除”与“福善应时而圆备”。
　　患文是仪式进行中的应用文书，是经由诵读来产生不可思议的神力，有时比思想上的了解或戒行上的完美具有更大的力量。不用说，这些仪式中的功德只能指向(佛教术语称“回向”)两种对象：生病须要仪式来治疗的人，以及出钱操办仪式的人。斯坦因 1441号<患文〉说：“以此功德，念诵福因，先用庄严患者即体，惟愿四百四病，藉此云消；五恙十缠，因兹断灭。药王药上，受与神方；观音妙音，施其妙药；身病心病，即日消除；卧安觉安，起居轻利。所有怨家债主负财负命者，领功德分，莫为雠对，故舍病儿，却复如故。又持胜善，次用庄严施主即体，惟愿千殃顿绝，万福来臻，大小清宜，永无灾厄。然后先亡父母，目赌龙莲，胎卵四生，齐成佛果。” 文中的“先用庄严患者即体”和“次用庄严施主即体”就表明了这二者。操办张罗的人又称施主。施主的功德不仅指向受供的神祗、也指向行仪式的僧人，但更指向病人和一切与施主有关的“内外亲姻等”。患文的功德回向，表明佛教已经渗入到祖先崇拜的文化机制里，不仅祖先能保佑子孙免除灾祸，子孙也可以经由佛事功德来超拔祖先。但它又仍然保留了佛教特有的价值观和宗教性，这主要现在它对供养三宝的强调。殷勤礼敬三宝诸天，不只是有形的供养福筵而已，更以同体慈悲的感应来利益一切众生，是具有着悲悯的宗教关怀。故仪式的庄严隆重是在强化身口意的三业供养，从内心到言行都表达了敬重三宝的道情，如伯希和2058号(患文)：
　　“是日也，大集龙象，环开日殿，舍施净财，焚宝香，金经既敷，广布福筵。舍施念论功德，先用庄严患者即体，惟愿饮甘露以调心，拂香风而体健。色力增固，应时莫迁，醍醐灌法身心，佛日愈清凉而去疾。即知慈尊福力，叹莫能尽。又持胜福，次用庄严施主合门居眷，三宝覆护，众善资持，功德圆满。
　　佛教的供养三宝不是外在神力的崇拜，而是经由仪式的忏悔与祝愿，建构出修行的方便法门，藉用佛力或神力来助成忏悔，使身心得以净化，回归清净的自性。佛教的仪式医疗，最终的目的还是在自性医疗上，将忏悔与回向结合起来，透过内心的自我的反省与观照，回向于众生的圆满开悟与究竟解脱。
　　患文的医疗作用是奠基于五悔仪式上，即至心忏悔、至心劝请、至心随喜、至心回向、至心发愿等，经由忏悔请求佛菩萨利益众生，进而回因向果，展现出救济群生的弘愿。这是佛教医疗的根本要义，是要行者怀有至诚的心，回到心灵的主体作用上发出精神性的自觉动力。中国佛教的大众化，与这样的礼忏法门的流行有密切的关系，民众在仪式的奉行下不仅满足了拔苦与乐的医疗需求，也可以将忏仪提升为个人心灵开悟的工具，以此来亲近佛法，体会其中的奥义。
　　从信众到僧尼，都可以经由礼忏悔罪来治病，而治病行忏仪式除障的方便法门。由于在仪式中开启本心修持，勇于面对自我贪瞋痴的追罪烦恼。这样的法门其实也引向了超出医疗的宗教修行。在佛教，人们强调的是为病从善去恶，是心灵的净化。在实际生活中，无论普通民众还是出家僧尼，除了宗教体验上有先有后，但体验的本质是没有太大差别的，化解疾病的需求更是一致。经由忏悔来认识业障之体，以达到真正的忏罪清净。人的一生，难免造罪多多，不少恶业随因缘所现，成为身病或心病。忏罪和忏罪的行仪，目的是要唤起本心的觉知，不单为了禳病求福。由于开启心性修持，既得诸天神王护持来破一切的病患业障，也可以达到六根清净而人佛境界。佛教礼忏法门不仅是眼前的现世的利益，也是长远的未来的努力。从人类生存的不完满境地来看，从宗教导人克服这种不完满的努力来看。为治疗病患而实行的忏法忏仪就会具有深刻的理论基础，是佛教世界观与人生观和解脱观向现实生活的某种自然延伸。佛教医疗不同于一般的生理医疗，是从佛教文化的义理系统发展而成，不是从科学的病因观来解释疾病，也不是从医学理论来治疗疾病，而是回到佛法的思想体系中来进行身心的安顿。这种安顿来自于精神的修持，不只是肉体的健康保健而已，还包含了对生命的体验与实践，追究灵性永恒常存的根本之道。这样的医疗观，不是只看到肉体无病的现实利益，还包含了心灵的精神升华。
　　敦煌患文虽然是礼忏法门的应用文书，保存了中古时期礼忏治病的文化形式，有助于了解佛教在中国社会实际传承的意义与价值，可以了解到佛法人间性与现实性的实践内涵，佛教的行法是在社会关怀中展现而出的，是身心与环境互动中找出消灭惑、业、苦的方法。佛教东传流布民间，必然会与中国社会文化相互交流，与传统精神性的医疗体系结合，在融人日常生活之中，无法排斥民众消灾解厄祈福的生存需求，人们渴望佛法的护佑，同样地佛教也需要民众护持，礼忏法门的流行是佛教因时因地制宜的智能展现，一方面可以满足群体和谐的共同利益，一方面也有助于佛法的传播与弘扬。
　　?本文写作实际上依重台湾辅仁大学宗教学系教授郑志明先生的”敦煌写卷‘患文’的宗教医疗观”一文，特此鸣谢。?