船子和尚与《拨掉歌》

陆永峰

　　在唐代禅林中，船子和尚是极具传奇色彩的一员。其特立独行的节操，玄妙空灵的三十九首《拨棹歌》，对禅林和士林都发生了深远的影响。
　　1．船子和尚，法号德诚。其生平首见于五代南唐保大十年(952)泉州招庆寺静、筠二师编的《祖堂集》卷五，之后还见于北宋释道原集《景德传灯录》卷一四、南宋灵隐寺沙门普济集《五灯会元》卷五、元释觉岸《释氏稽古略》卷三等。另有元释坦辑，初刊于元至治壬戌 (1322)的《机缘集》(又名《船子和尚拨棹歌》)二卷，上卷为《船子和尚拨棹歌》三十九首，前附《华亭朱泾船子和尚机缘》，叙述船子生平，也较为详细。诸书记载，以多有语焉不详之处。这里以《祖堂集》为本，参稽众书，先考证其生平。
　　德诚和尚生于蜀地，其籍贯诸书多不载。故《祖堂集》言为“未详姓，莫测始终”。而元代《释氏稽古录》卷三言其为遂宁人，后来者多从之。关于德诚参药山前的经历，诸书也乏记载。明杨慎(1488—1559)撰《升苍集》卷七十三《船子和尚四偈》言其为“蜀之净众寺僧也”。明曹学佺撰《蜀中广记》卷八十三、清修《四川通志》卷三十八同之。则德诚曾驻锡成都净众寺，后至澧州谒见药山惟俨禅师。
　　按《祖堂集》卷五《药山和尚》载，惟俨和尚于唐德宗贞元初年(785)，驻锡澧阳芍药山。德诚拜其门下，当在公元七八五年之后。夹山善会(805～881)二十岁 (825)受具足戒，后住润州(今江苏镇江)京口之鹤林寺(古也称竹林寺)。《祖堂集》卷五言德诚与同门云岩昙成、道吾圆智在药山去世后，始下山传道。德诚侍奉药山的时间，也为他书记载。南宋绍兴丁丑年(1157)初刊的《宏智禅师广录》卷一、四中，载宏智正觉禅师语，三次言及之。如其卷一载，“上堂，举舡子和尚嘱夹山“他后直须藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。吾在药山三十年，只明此事”。《五灯会元》卷五德诚本传、明洪武末年释居顶集《续传灯录》卷十七也记随州大洪慧照庆预禅师上堂，拈举同样的话头，也都为“三十年”之数。惟俨圆寂之年，僧家历来有二说：以《祖堂集》卷四所载为代表，为文宗太和八年(834)；而以《宋高僧传》卷十七为代表，则言药山圆寂于太和二年(828)。查《宋高僧传》所本为唐人唐伸的《澧州药山惟俨大师碑铭并序》一文。唐伸为敬宗宝历元年(825)贤良方正、直言极谏科第三等，此文为惟俨弟子转托长安崇敬寺大德请其撰作。其可信程度当为最高。其序言“上 (按，指文宗)嗣位明年，澧阳郡药山释氏大师以十二月六日终于修心之所”，则药山和尚圆寂之年在太和二年无疑。而《祖堂集》所记之年与同书卷五《华亭和尚》中的记载，也有前后矛盾之处，下文将言及之。则德诚侍奉药山为三十年，其入药山门下在公元七九八年左右。元代《机缘集》中的《华亭朱泾船子和尚机缘》则言“二十年”，以之为准，则德诚入药山门下又当在公元八一四年。德诚与云岩、道吾三人共伴药山数十年而不厌，可见惟俨高风之诱引与同门间的融洽无间。
　　德诚参悟经过，见载于《机缘集》卷上《华亭朱泾船子和尚机缘》。惟俨初问德诚之名，言“德诚又成得个什么”，即修佛所求为何。德诚回答“家园丧尽浑无路”，意在无所求。惟俨唤之，德诚欲对，即为惟俨掩其口，“师因有省”。是禅须截断言路，从本心悟得。德诚受其教示而豁然悟道。惟俨预言其未来，“子以后上无片瓦，下无锥地，大阐吾宗”。
　　按《祖堂集》卷五记载，惟俨圆寂之后，德诚、云岩与道吾三人随即下山传道。德诚的传奇人生也开始绽放异彩。三人初拟遁世忘机，“拟隐于澧源深邃绝人烟处，避世养道过生”。中夜，道吾恐怕因此“埋没石头宗枝”，而欲改辙。德诚主张道吾、云岩去四方传道，自己则不改初衷，“去苏州花亭县，讨小船子水面上游戏”。并嘱托二人日后传道过程中，“于中若有灵利者，叫他来专甲处”。《五灯会元》卷五所记略有不同，乃记德诚有言，“公等应各据一方，建立药山宗旨”，则此事为德诚倡议。而德诚自言，“予率性疏野，唯好山水，乐情自遣，无所能也”，正揭示出德诚遁世忘机，契合自然的宗风由来。
　　德诚与云岩、道吾分别之后，便到了秀州华亭(今属上海市松江县)。在吴江之上，做起了舟子，泛一小舟，随缘度日，济渡来往之人。船子和尚之名由此而得。其三十九首《拨棹歌》即吟咏其悠游自在的船子渔夫生涯，并将禅打人其中，交织出诗情禅趣浑然一处的空明清朗之境。
　　在夹山善会之前，船子和尚也曾教化他人。《五灯会元》卷五中记载有官人问“如何是和尚日用事”，《机缘集》中的《华亭朱泾船子和尚机缘》记有杏山洪禅师问“如何是道”，面对船子的示化，两人都未能彻悟，令船子和尚生“金鳞罕遇”之叹。船子有多首诗偈表现的正是未得传人的企盼之情。
　　船子所企盼的“金鳞”便是夹山善会禅师。善会谒见船子是受了道吾的指引。其情形颇为奥妙，从中也可窥见药山以下至于道吾、船子在门风上的一脉相传。按《祖堂集》卷五《华亭和尚》载，“道吾出世数年，并不见灵利者”，后有禅师自善会住持的天门山来参谒，举夹山因缘，道吾欣喜，乃前往见之。他书则载善会时在京口(今属江苏省镇江市)夹山竹林寺。两人禅机往来，道吾问开堂之事，夹山答无此事。其深意在于，开堂言说与禅无关，禅只能自心领悟。道吾坚持要善会开堂，是希望即时印证其“灵利”与否。夹山问答“真佛无相”，“法眼无瑕”，其实都为佛家常道，属普识之理。但惟其常道普识，系拾人牙慧，并非自心领悟，未契禅之真谛。故道吾闻此而掩耳。而道吾没有回答善会“过在什摩处”的疑问，一来是因为禅终究不可言说，另外则因为有德诚的嘱托在先。
　　善会因受道吾指引，“当夜便发”，来至华亭吴江边上。其师徒参答经过，《祖堂集》、《五灯会元》诸书记载，大同小异。其中可见船子一门的宗旨与风范，这将于下文论述。而善会得船子点拨，获传心要。作为船子的唯一传人，于咸通八年(871)驻锡澧外I夹山，聚徒二百，名噪一时。成为弘扬船子禅法的干将，于农禅之风的盛兴有推波助澜之功。
　　船子和尚的最后结局，宋以后释家诸书多记载为，船子传法善会后，善会辞别，频频回顾。船子唤：“阇梨”夹山回头，师竖起桡子曰：“汝将谓别有?”乃覆船入水而逝。是以弃世的方式来见证自己禅悟后的通脱自在与传法其人后的了然无碍。其实最早的《祖堂集》卷五中，并无船子覆舟而逝的记载。而只言船子“莫测始终”，其来去同为禅宗史上的谜案。后来船子覆舟之说的产生并流行，大概是因为在传法夹山之后，船子踪迹确无可考；这样的结局也与其一贯的通脱旷达相符，更可见禅悟之人超然圆满。而此种传奇式的结局也使得船子与夹山师徒间的这一段交往，在禅宗历史上成为了逸韵悠然的佳话。千载之下，仍旧令人神往其师徒间的默契相通，以及船子和尚泛舟江上的悠然自在与覆舟而逝的了然洒脱。
　　这里，且依船子覆舟而逝的说法，对其离世之年作推断。夹山善会乃受德诚同门道悟禅师指点前往谒见德诚。道悟太和九年(835)九月七日圆寂于潭州(今湖南长沙)。依《祖堂集》卷四、卷五前后记载，则惟俨、道吾于两年间(834、835)先后圆寂。而该书卷五《华亭和尚》载，三人于惟俨去世后始下山，途中德诚嘱托道吾为之找寻可传法之人，有“道吾出世数年，并不见灵利者”之语。两相对照，显然存在矛盾之处。查释家著述，对于道吾的圆寂之年并无二说。结合之前的论述，则惟俨圆寂于太和二年(828)，合乎其理，当为事实。要之，船子传法于善会，及其弃世，总在八二九年至八三五年之间。
　　唐咸通十年(869)僧藏晖在船子和尚覆舟的岸侧创立建兴院，以纪念之。后改名法忍寺。元徐硕撰《至元嘉禾志》卷十即言其时寺中还存有船子、夹山的塑像。
　　2．船子和尚的禅法宗旨与风范发露于其传记与三十九首《拨棹歌》中，后者尤为禅林与士林激赏，流传千古。下面以《祖堂集》、《五灯会元》等为本，论述船子禅法宗旨。
　　按，船子和尚一见夹山，便问：“大德住甚么寺?”夹山回答：“寺即不住，住即不似。”是说修法无拘泥于形迹。船子随即问：“不似，似个甚么?”夹山答：“不是目前法。”船子曰：“甚处学得来?”夹山答道：“非耳目之所到。”真如无形无相，只能由自心去体悟。夹山所言即为此理。但船子却报之以否定，指言为“一句合头语，万系驴橛”。禅是不可说，不当说的。夹山能不为耳目所拘，却又为语言缠缚，陷于自心与意识的牢笼之中。船子又问：“垂丝千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道?”夹山才欲回答，便被船子一桡打入水中。这样反复多次，生死关头，夹山终于不再缠绕于语言、意识，而回归自心，豁然领悟禅之真谛。所以船子下言“竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊”，夹山应以“语带玄而无路，舌头谈而不谈”。禅要在有无之间，谈而不谈之际领受。船子至此发出“钓尽江波，金鳞始遇”的欣然感喟。而夹山又报之以掩耳，还是在于船子得意之下，又不免落人言筌。其经过和内涵与船子自己的参悟过程相似，而船子的手段比起其师惟俨来，要更为峻切激烈。
　　船子嘱咐离去的夹山善会，有“汝向去直须藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。吾三十年在药山，只明斯事”语。其意也在教导夹山不必拘泥形迹，放弃执著，随机任缘。
　　船子德诚禅法的宗旨首先在于一“断”字，断除对语言、观念，一切意识的执著。禅的玄妙性与先验性超越于意识、观念之外，非耳目所到，说似一物与说不似一物皆不中。不可说，也不能说。自心的直觉、灵感是接近、领悟禅的唯一有效途径，而自心又常为后天所得的意识、观念(合头语、系驴橛)蒙蔽。要发明自心，须要放下对言语意识的执著。船子每次都要夹山“道[道”，夹山一欲开口，却总被船子打入水中，无法开口，正在此理。而夹山也由此泯灭了意识、观念，依从自心的引导，于刹那间，打开一条生路，灵机陡现，证得禅之真谛。船子禅法宗旨的第二步在于一“活”字。禅由心证，但又须不执著于心。否则才脱言筌，又人心筌，成为死地。悟禅须要活泛，言语、意识自是束缚。而执著于自心，是又为心所迷。就这一点而言，自心对于禅的意义与语言、意识于禅的意义是相似的。悟禅者不当执迷于自心，同时也不必拘泥于语言、意识之必然无用。一切只是悟禅的机缘与途径，为“指”与“月”的关系。求禅之人应当，“浮定有无之意”，“语带玄而无路，舌头谈而不谈”。在有言无言，有心无心之间，无拘无束，了然无碍间，豁然悟得。这比起单纯的禅由心证之说，显然又前进了一步。
　　船子和尚的宗风以遁世为主调，主张屏绝人世，僻山静水，怡情遂性，养生持道。《祖堂集》卷五言，“药山去世后，三人同议，持少多种粮、家具，拟隐于澧源深邃绝人烟处，避世养道过生”；《五灯会元》卷五载船子自言，“予率性疏野，唯好山水，乐情自遣，无所能也”，包括前及船子对夹山的嘱咐，表现的都是对人世的弃绝与对山水的依恋，是为典型的避世禅、农禅。而其中避世与乐性是一致的。其宗风的实质，是将道心与山水交融成一片，于山水中保全、陶冶自性，于自性的挥洒中达致物人两忘，禅我合一之境。船子三十九首《拨棹歌》很多是表现这一主题的。这其实也是船子宗风的另一面，即以诗偈示法。以诗偈表现对禅的领悟，教示求禅之人，宣露玄妙难言的禅悦，抒发爱乐山水，随缘任运之情。
　　3．在船子和尚充满传奇色彩和宗教牺牲精神的人生之外，其三十九首《拨棹歌》也深为后人激赏。这三十九首《拨棹歌》原为宋代吕益柔刻石于枫径海会寺，后由元代法忍寺首座坦法师辑入《机缘集》中。
　　这三十九首《拨棹歌》在形式上，除最后的两首为七绝以外，其他的体例一同之前张志和的《渔歌子》(一称《渔父词》)，即七、七、六、七句式。故有时又被称为“渔父词”。如吕益柔序言，这些作品“属辞寄意，脱然迥出尘网之外，篇篇可观，决非庸常学道辈所能乱真者”(《机缘集》卷上)。它们通过对舟子渔家生涯的歌咏，传达出对禅的高明领悟。境界超尘脱俗，玄远空明，秀出禅林。这些作品基本上可分两类，一类为阐言奥妙难言，幽邃深密之禅机，发明白心，无拘无束之禅道，为禅僧示化之作。如下面这首诗：
　　有一鱼兮伟莫裁，混虚包纳信奇哉，能变化，吐风雷，下线何曾钓得来?
　　以“鱼”喻玄妙的禅，垂钓喻求禅。禅之包容一切，示化万千，而非外缘所能求得，不假形迹。另一首诗言：

　　扬却云蓬进却船，一竿云影一潭烟，
　　既掷网，又抛筌，莫教倒被钓丝牵。

　　“掷网”，“抛筌”，目的都在求禅。愚昧者却为前者所迷，忘却了“鱼”，也即禅之所在。而禅只在自心，自心悟时即证禅道。
　　船子诗歌中更为有名的作品是那些吟咏优游山水，闲放自得之情，反映禅悟后的空明宁静的自在之作。如：

　　吾自无心无事间，此心只有水云关，
　　携钓竹，混尘寰，喧静都来离又闲。
　　苍苔滑净坐忘机，截眼寒云叶叶飞，
　　戴箬笠，挂蓑衣，别无归处是吾归。

　　诗人忘情物事，了然无碍，扁舟丝纶，云水悠游。诗歌中传达的正是彻悟禅机后，无牵无挂，任情山水的悠然高风。船子最为著名、流传最广的作品是下面一首：

　　千尺丝纶直下垂，一波才动万波随，
　　夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。

　　诗歌首句以垂钓喻求禅，“千尺”言禅之幽深玄妙。“波”为心念，求禅之一念才动，万念俱起，反受其缠绕。“夜静”一句，放其心虑，不再执著于禅。心灵由此而归于宁静，恢复本来。“满船”一句，为全诗最为精彩的部分。“船空”即心空，悟禅后心空无物，一片澄净。而月光的皎洁圆满，澄澈普照，与诗人此时内心的宁静空明，是如此的和谐。诗人内心充满着彻悟后的平和与欣喜，回归了自己的精神家园。禅意与月光，诗人与周遭，交织出一派空灵清朗之境。读来令人神清气爽，流韵悠长。这首诗歌气韵高远，一直为后人激赏。宋释惠洪《冷斋夜话》卷七《船子和尚偈》载，黄庭坚至于将它倚曲音剪裁成了长短句：

　　一波才动万波随，蓑笠一钩丝。金鳞正在深处，千尺也须垂。吞又吐，信还疑，上钩迟。水寒江静，满目青山，载月明归。

　　黄庭坚的词终究不如船子原作气清格高。但从中也可察见船子此诗流传广远，影响士林之深。
　　除了《拨棹歌》外，船子还有一诗见载于明代杨慎《升苍集》卷七十三《船子和尚四偈》，其诗云：

　　本是钓鱼船上客，偶除须发著袈裟。
　　佛祖位中留不住，夜深依旧宿芦花。

　　不为名位所累，率性山水，正是船子超凡潇然一生的真切写照。而船子实别于唐五代的诗僧。盖因船子无意为诗，其诗以自然取胜，于山清水态中自在流露其真心真情，多具天然之趣与鲜活生气，诗意禅机盎然流动于其中。自为禅诗中的天籁。其三十九首《拨棹歌》也为中国古典诗词中的“渔父”形象注入了新的精神内涵。船子以后，诗词中渔父形象多具超然旷达，逍遥自在的气质。船子的风范与其《拨棹歌》在此有着长久的潜移默化的影响。
　　船子法嗣一宗其师，门风相似，夹山以下多避绝闹市，高蹈山林，推动了农禅之风的盛行。并多以诗偈传法教人，如夹山弟子洛普的《浮沤歌》、《神剑歌》，也在禅林间广为流传。
　　船子和尚以身证道、超然通脱的宗风自成为禅林之圭呆。其高逸脱俗的节操与玄妙空灵的诗作也对后世有着悠久影响。其“满船空载月明归”一诗便常为后世禅师拈用，以接示禅机(如《景德传灯录》卷二十三载宋代建州白云令弃和尚语，《明觉禅师语录》卷三载明觉禅师语)。而《机缘集》下卷全载历代禅师与黄庭坚等文士吟咏船子事迹、追慕其高风，及应和《拨棹歌》的诗作，达八十四首之多。到了清代清嘉庆年间法忍寺僧漪云又编有《续机缘集》二卷。该书上卷辑录历代文人和禅师咏赞船子诗词达一百六十二首之多，显示着后世文士与禅僧对船子的仰慕、向往。如北涧禅师《西亭兰若记》中言“船子之昭昭，如日丽天”(《续机缘集》卷下)，则备见后来者对船子风范与其《拨棹歌》的推崇之心。
　　我们甚至在戏曲中，都可见到船子和尚的身影。元钟嗣成《录鬼簿》记有元代李寿卿著杂剧《船子和尚秋莲梦》，元末陶宗仪撰《南村辍耕录》卷二十五“诸杂院爨”目下也有《船子和尚四不犯》。从禅林到士林，再到舞台，船子和尚的影响可谓深远。