得新声于异邦唐高僧义净诗文旨趣谈片

周义轩

　　义净是与玄奘齐名的唐代高僧，他曾西行求法，历经南海诸国，到达印度，足迹遍履南海印度各地，广求经法，历时二十余年，对印度佛教的制度、律仪、传统及印度的语言、文化都有深切的体会与感受。自印度回国时，他带回梵本经律论近四百部，合五十万颂，从久视元年(700)到景云二年(711)，先后译经五十六部，合二百三十余卷，与鸠摩罗什、真谛、玄奘并称为中国佛教史上的四大翻译家。作为求法僧和译经大德，义净与玄奘有不少相同的经历，同时也有其异平常伦、风骚独标之处。宋僧赞宁《大宋高僧传》卷一义净本传评之日：“然其传度经律，与奘师抗衡，比其著述，净多文。性传密咒，最尽其妙。二三合声，尔时方晓矣。”由此可知，富于文辞、博通梵音是后人对义净的盖棺定论。那么，我们如何来看待这个问题呢?义净的“多文”又有那些方面的特点呢?
　　义净(635-713)，盛唐时齐州山庄人，七岁时于本州土窟寺出家，此后遍访名师，广泛阅读内外典籍。十七八岁时，受法显、玄奘等求法僧人的感召，产生西行印度求取正法的愿望。至唐高宗咸亨二年(671)，三十七岁的义净终于有了实现愿望的机会。他从广州出发，泛海西行，经南海室利佛逝国，干咸亨四年(673)到达东印度耽摩栗底国。次年，义净又取道中印度各地，瞻礼鹫峰、鸡足山、双树林、鹿野苑等佛教圣迹，并在那烂陀寺留学十余年。武周垂拱三年(687)，返回室利佛逝，在那里专事翻译、撰述。证圣元年(695年)，携所得佛经及舍利，回到东都洛阳，受到朝廷的礼遇。久视元年(700年)起，义净开始在洛阳、长安两地建立译场，从事佛经翻译工作，译经之暇，则教授徒众，培养佛学人才。先天二年(713年)，义净卒于长安大荐福寺翻经院，时年七十九岁。义净学通三藏，尤精干律部，所译经典也以律籍最为完全。翻译之外，义净又有撰述多种，其中以《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》、《梵语千字文》流传最广。
　　在佛教史上，衡量一位僧人梵学修养的高低，往往看他研习五明之学的程度。五明指的是古代印度的五种学术，包括语文学的声明，工艺学的工巧明，医药学的医方明，论理学的因明，佛教义学的内明。义净在印度游历、学习，前后达二十余年，受印度文化浸染与熏习，对这五种学术都有较高的造诣，这在其《南海寄归内法传》都有非常显著的表现。例如，在声明学方面，义净曾在《南海寄归内法传》卷四”西方学法”章，述及当时印度声明学教育的主要内容，指出《悉昙章》、《波你尼经》、《驮都》、《三荒章》、《芘栗底苏旦罗》是印度知识阶层人所共习的声明要典，是一切学问的基础。要进一步深造，还须进一步研习钵颠社的《朱你》、伐致呵利的《伐致呵利论》与《萆拿》，在通解这些书的基础上，才能称得上是善解声明。义净在印度那烂陀寺驻足十余年，为深悟佛理，对梵语声明学有较深的研求，因而才能对声明学的基本典籍及相关内容有如此精细的了解。在本书的一段轶文中，义净还对讲述梵文字母及其拼合法的《悉昙章》作了详细的介绍，成为流传于中土的多种《悉昙章》中比较重要的一种。另外，为鼓励人们学习梵语，义净还编著了梵汉双语的《梵语千字文》一卷，将一些基本词语以非常独特的形式编集起来，供人们了解、研读梵语之用。在中国佛教史上，义净对梵语声明学的介绍及为推广梵语所做的努力，是非常突出的。
　　《南海寄归内法传》卷三中的“先体病源”、“进药方法”与“除其弊药”涉及印度医学的分类、病理学与药物学等内容，属于五明之学中医方明的范畴，也是义净西行印度学习的重要内容。除此之外，义净在印度、南海参学时，曾向羯罗荼寺的智月、那烂陀寺的宝狮子、东方的地婆羯罗蜜旦罗、南方的旦他揭多揭婆、佛逝国的释迦鸡栗底等名师同学，他们都是“晓因明沦，则思拟陈那；味瑜伽宗，实罄怀无著。谈空则巧符龙掹，论有则妙体僧贤”(《南海寄归内法传》卷四“西方学法”章)的高僧。因明与内明涉及宗教思想的表述形式与表述内容，两者相须为用，不可分离。义净有师如此，他干因明、内明方面的造诣，可以推而知之。至于工巧明，包罗范围至广，举凡文词赞咏，音乐美术、营造城邑、农田商贾、卜算咒术、天文地理等都包括在它的范围内。其中的文词赞咏是义净的强项，也是这里讨论的中心问题。
　　义净对印度文学尤其是佛教文学中的各种诗文体裁，抱有浓厚的兴趣与学习热情。其《南海寄归内法传》卷四“赞咏之礼”章详细记述了在印度南海诸地流行的佛教赞咏之辞的产生及流传情况：其一是尊者摩咥里制吒的《四百赞》及《一百五十赞》。相传摩咥里制吒前生为一莺鸟，见佛相好，即发和雅音，如似赞咏；及其转成人身，皈依佛门后，佛已涅?，因而只能对佛像广兴赞叹，于是造作《四百赞》与《一百五十赞》，称颂佛陀的盛德，其赞辞文情婉丽而理致清高，成为后入学习的榜样。后来，著名瑜伽论师陈那在《一百五十赞》的基础上，“每于颂初，各加其一，名为《杂赞》，颂有三百”。其后，鹿野名僧释迦提婆又在陈那《杂颂旷前各加一颂，名《糅杂赞》，总有四百五十颂”，成为后世制作的典范。其二是龙树菩萨的“以诗代书”，作《苏颉里离》(意译《密书友》)，寄给南方大国国王娑多婆汉那。其主要内容是劝人敬信三尊，供养父母，广述饿鬼傍生，人天地狱，“化生之术，要无以加”，“五天创学之流，皆先诵此书赞”，成为皈依佛教的必读之作。其三是“社得迦摩罗”，意即本生贯，“取本生故事，而为诗赞”。相传公元七世纪时，戒日王稚好文学，下令命朝臣“但有好诗赞者，明日旦朝，咸将示朕”，共得五百夹，多是社得迦摩罗，即以本生故事为内容的诗赞。“南海诸岛有十余国，无问法俗，咸皆讽诵”，由此可知这种题材的诗赞在当时的盛行。除以上所述三种之外，义净还述及戒日王以乘云菩萨以身代龙之事，“缉为歌咏，奏阶弦管，令人作乐，舞之蹈之”(即剧本《龙喜记》)，东印度月官大士所作毗输安旦逻太子歌词，以及马鸣作的《佛本行诗》(又译作《佛所行赞》等。这些都是用诗辞歌赞的方式宣扬佛法的代表作品，其中部分内容经义净翻译传人中土，为中土僧徒所熟习。
　　除了关注赞佛歌辞外，义净还注意到了唱颂赞佛歌辞时的声韵特点，如“礼佛之时，云叹佛相好者，即合直声长赞”，而如来等愒，其唱赞特点则是“音韵梢长，意义难显”，所以采用了“因斋静夜，大众凄然，令一能者诵”的唱颂方式。歌辞的唱颂方式在某种程度上与歌辞本身的句式特点有很密切的联系，因此可以说，不同的唱颂方式反映了歌辞本身在形式方面存在的差异。义净意识到了这些差异，并且反映在自己的诗文创作中，这使他的诗文乃至所译经文部显得别出心裁，与众不同。
　　义净的诗歌保留下来的不多，其中又多是抒情怀人之作。值得注意的是，如果把义净早期创作的诗歌与他在印度瞻礼巡行十余年后创作的诗歌稍作比较，将会发现二者在形式上有很大的差别。如咸亨元年(670)，义净自广府西行，有感干故旧新知的离愁别绪，曾虚拟西汉张衡《四愁》诗，抒发羁旅情怀，诗云：：
　　我行之数万，愁绪百重思。那教六尺影，独步五天陲。
　　上将可陵师，匹夫志难移。如论惜短命，何得满长祗。
　　另外，义净还有一首初至印度，怀念已故道希法师的诗作：：
　　百苦忘劳独进影，四恩在念契流通。如何未尽传灯志，溘然于此遇途穷。
　　这两首诗歌都作于义净西行初期，与唐前期流行的五七言相比，并无新异之处。到了十多年后的垂拱元年(685)前后，义净与无行禅师同游鹫岭，远眺乡关，生出浓郁的思乡之情，作了两首形式非常别异的诗歌。其一题云“杂言诗”。诗作较长，为彰显其独特的形式，仍照录如下：：
　　观化只山顶，流睇古王城。
　　万载池犹洁，千年苑尚清。
　　仿佛影坚路，摧残广胁楹。
　　七宝仙台亡旧迹， 四彩天花绝而声。
　　声华远， 自恨生何晚。
　　既伤火宅眩中门，还嗟宝渚述长坂。
　　步陟乎郊翌，心游七海上。
　　扰扰三界溺邪津，浑浑万品忘真匠。
　　唯有能仁独圆悟，廓尘静浪开玄路。
　　创逢肌命弃身城，更为求人崩意树。(小字注施也。)
　　持囊毕契戒珠净，(小字注：戒也。)被甲要心忍衣固。(小字注忍也。)
　　三只不倦陵二车，一足忘劳超九数。(小字注勤也。)
　　定潋江清沐久结，(小字注定也。)智剑霜凝斩新雾。(小字注慧也。)
　　无边大劫无不修，六时愍生遵六度。
　　度有流，化功收，
　　金河示灭归常住，鹤林权唱演功周。
　　圣德往，传馀响。
　　龙宫秘典海中探，石室真言山处仰。
　　流教在兹辰，传芳代有人。
　　沙河雪岭迷朝径， 巨海鸿崖乱夜津。
　　入万死，求一生。
　　投针偶穴非同喻，束马号车岂等程。
　　不徇今身乐，无祈后代荣。
　　誓舍危躯追胜义，咸希毕契传灯情。
　　劳歌勿复陈，延眺且周巡。
　　东睇女峦留二迹，西驰鹿苑去三轮。
　　北睨舍城池尚在，南尊岭穴犹存。
　　五峰秀，百池分。
　　粲粲鲜花明四曜，辉辉道树镜三春。
　　扬锡指山阿，携步上祗陀。
　　既睹如来叠衣石，复观天授进馀峨。
　　伫灵镇，凝思遍生河。
　　金花逸掌仪前奉，芳盖陵虚殿后过。
　　旋绕经行砌， 目想如神契。
　　回斯少福涧生津，共全龙华舍尘翳。
　　戴伟华《义净诗二首探微》在分析了本诗的结构体制之后，提出本诗创作时很可能受到某种乐调的制约。(《华南师大学报》2003年3期)这种说法是有道理的。从结构上看，起首的五言四句可视作乐调的序曲；紧接着的十二句(“仿佛……亡真匠”)，句式为五五七七三五七七五五七七，它和结尾的十二句(“扬锡……尘翳”)句式完全相同，前后呼应接下来的七言六句(“唯有．．—．．遵六度”)为一段，宣讲演绎佛教的六度思想，余下的句段大致为三三七七(“度有流……锄周”、“圣徒往……山处仰”、“入万死……岂等程”、“五峰秀……镜三春”)和五五七七(“不循……传灯情”、“劳歌……去三轮”)的句式，显示出一种音乐旋律的复沓与交错。从其内容来看，本诗是一篇触目感怀之作，登高望远，眼前的景物并没有激发起作者的美感，反倒引发出无限的愁怅和遐想：人生如火宅，众生浑浑饿噩噩，沉溺其中。独有佛陀悟得人生真谛，指明由生死此岸度到涅?彼岸的六种法门，即所谓六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。而今，佛祖已往，惟有其圣德及典籍尚在传承，自己万死一生瞻礼圣迹的目的，即在于“共会龙华舍尘翳”。在这首诗中，宣扬佛教六度思想的内容占据了非常重要的位置。它所采用的整齐七言形式与其余三、五、七言错杂的句式相比，显得语调舒缓而悠长。前引义净《南海寄归内法传》卷四“赞咏之礼”章有云：“(摩里制咤)初造《四百赞》，次造《一百五十赞》，总陈六度，明佛世尊所有盛德。”而其中叹佛相好的语句即以“直声长赞”为主。两相比照，义净化用赞佛诗的体裁形式应该是很明显的。另外，就印度奉土而言，将诗歌配乐演唱也是流传已久的传统。东晋时期，鸠摩罗什曾向其弟子僧睿论及”天竺国俗甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵。(《高僧传》卷二“鸠摩罗什传”)本诗句式上的参差变换，应是义净在深悟“梵音重复，汉音单奇”(《高僧传》“经师篇”)的差别后，为适应梵音的韵律与节奏，所作的调整与尝试。
　　与《杂言诗》相比，另一首题为“一三五七九”的诗在句式上更是新颖独特，按诗歌的句式特点排列，可得如下形式：
　　游，
　　愁。
　　赤县远，
　　丹思抽。
　　鹫岭寒风驶，
　　龙河激水流。
　　既喜朝闻日复日，
　　不觉颓年秋更秋。
　　已毕耆山本愿诚难遇，
　　终望持经振锡往神州。
　　很明显，这首诗采用的是后人所说的“宝塔诗”的体式。宝塔诗的起源，说法不一，赵翼《陔余丛考》卷二三认为是起自李白的“三五七言”，《沧浪诗话》“诗体”篇则认为唐天宝年间创作《雪》、《月》、《花》、《草》等诗的张南史才是宝塔诗的始作俑者。其实，无论是李白还是张南史，他们生活的时代都晚于义净。因此，这种诗体的首创者应非义净莫属。联系这首诗创作的时间与地点，可以推知，义净之所以能够创造这种诗体。与他接受印度佛教诗赞声韵方式的影响有很大的关系。
　　除了诗歌体制方面的创新之外，义净的其它著述在体例上也有其独特之处，《梵语千字文》就是很典型的一个例子。《梵语千字文》，又名《梵唐千字文》或《唐宇千蚝胜语》，是义净专为西行求法僧学习梵语词汇而编著的。此书上列梵文，下列汉字。四字成句，每二十句一韵，后附同韵的五言四句诗一首，与前二十句成为一段。下一段换韵，同样是二十句后附同韵的五言四句诗。如此共十段，每段一百字，十段成一千字，故称《千字文》。每一段所附的五言四句诗，既可看作是本段内容的总结，又可作为义净个人情感的抒写，如其中的第一段：
　　天地日月，阴阳圆矩。昼夜明暗，雷电风雨。
　　星流云散，来往去取。东西南北，上下相辅。
　　皇臣仆吏，贵贱童竖。刊定品物，策立州主。
　　辨教礼书，置设卫府。父母兄弟，孝义弘抚。
　　甥舅异邻，伯叔同聚。奉事友明，矜爱贫妻。
　　山庭蔽轩盖，净野标华柱。美素竟千秋，嘉声传万古。
　　此篇名题“梵语千字文”，但从其字句的整饬与韵律的讲求上看，它更象是一首长诗，是“以诗为文”的范例，颇得龙树“以诗代书”创作《苏颉里离》之旨。
　　再如义净于天授二年(691)在南海室利佛逝国完成的《南海寄归内法传》，在结构与行文方面，亦有其独到之处。本书是义净在游历了印度与南海二十余后，根据自己的耳闻目睹，依根本说一切有部的“圣教及现行法要”，对公元七世纪时，印度与南海佛教僧伽内部的宗教生活状况，尤其是僧徒日常生活的法式，所作的详实而生动的描述。本书以类分章，一章一题，前后共四十章，分为四卷，卷一叙“破夏非小”等九章，卷二叙“衣食所需”等九章，卷三叙“受戒规则”等十二章，卷四叙“灌沐尊仪”等十章。这种体例迥异于游记型的《法显传》，也与地理志型的《大唐西域记》不同，倒像是作者根据自己求法的笔记，写下的一份专题考察报告。由于义净原本擅长文辞，再加上他长时间流连于“甚重文制”的天竺诸国，故其书文辞雅致，具有很强的文学性。如序言中的一段文字，即用辞情并茂的语言，描写了释迦涅?时的情景：
　　遂乃灭迹两河，人天掩望，影沦双树，龙鬼摧心。致使娑罗林侧，泪下成泥，哭者身边，血如花树。大师唱寂，世界虚空。
　　义净是中国佛教史上的译经大师，这是人所共知的事实，但他的诗文著作在接受印度佛教文化的影响之后表现出来的新貌，好象还没有引起足够的重视。这里把自己的一点看法写出来，算是抛砖引玉，希望引发更为深入、系统的思考。