印度佛教讲座印度佛教的产生

方广?

　　佛教属于沙门思潮。立足于前述政治、经济、思想文化的大背景，结合佛教的具体情况，我认为，从思想文化的渊源关系来考察，佛教的产生主要受如下一些因素的影响。

　　一、释迦族部族宗教的影响

　　释迦牟尼出身于释迦族聚居的迦毗罗卫国，在释迦族部族文化的熏陶下成长。因此，研究释迦族部族文化对释迦牟尼及其创教努力的影响，乃是一个重要的课题。
　　例如，释迦族曾有许多人加入了释迦牟尼的佛教僧团，其中有释迦牟尼的堂兄弟——提婆达多。据说提婆达多自幼聪颖，可与堂兄悉达多匹敌。加入僧团后精勤修习，持诵八万法藏。据说他已具备三十种相好，比之释迦牟尼的三十二种相好，只少两种。他带领着一批徒众，也是佛教教团的重要领袖。但他野心勃勃，想取释迦牟尼而代之。他提出五条政变纲领，要求佛教教团应该严格执行。据《根本萨婆多部律摄》卷四，这五条政变纲领是：“一、不食奶酪，犊子饥困故。二、不食鱼肉，由斯杀生故。三、不瞰于盐，多有尘土故。四、不截衣绩，废损织功故。五、不住兰若，受房生福故。”注1《大毗婆沙论》卷一一六称：“云何五法?一者尽寿着粪扫衣；二者尽寿常乞食食；三者尽寿唯一坐食；四者尽寿常居回露(即露居于外)；五者尽寿不食一切鱼、肉血味，盐、酥乳等。”注2其它律本的记载大同小异，这里不一一记叙。据说提婆达多的这些意见得到很多僧徒的拥护，人们纷纷投入提婆达多的门下，几空释迦之席。后释迦亲自出面，才把部分人召回，而另一些人仍坚持团结在提婆达多的周围，组织成独立的僧团。这就是佛教史上著名的“提婆达多破僧”。提婆达多系的僧团其后在印度继续活动，四世纪游历印度的法显在其《佛国记》叙述到舍卫国时写道：“调达(即提婆达多——方按)亦有众在，常供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。”注3七世纪游历印度的玄奘在其《大唐西域记》羯罗苏伐刺那国条下写道：“别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。”注4说明直到一千多年后，印度仍有提婆达多教团的人在活动。
　　我国保存的关于提婆达多教团的资料极为稀少。但仅从上面的记述，我们可以明白提婆达多教团有两个基本的特征：(一)崇拜过去三佛，不崇拜释迦牟尼。(二)主张更严格的生活戒律。上述两条都是提婆达多别出心裁的独创吗?不是的。我认为这正是释迦族部族宗教的反映，下面分别谈谈。

　　(一)、过去佛问题 

　　佛教中有过去七佛的说法。所谓七佛是指曾在这个娑婆世界教化众生，但已经涅?的诸佛。他们又可分为两批：一批是在以往诸劫中成佛的；一批是在本劫(佛教称“贤劫”)中成佛的。前一批有过去第91劫成佛的毗婆尸佛、过去第31劫成佛的尸弃佛与过去第31劫成佛的毗舍婆佛等三佛。后一批有拘楼孙、拘那舍、迦叶、释迦牟尼等四佛。七佛的说法由来甚早，初期佛教经典已有记载。《长阿含·大本经》、《增一阿含》卷四十四，《佛说七佛经》、《七佛父母姓字经》、《毗婆尸佛经》等还对每一位过去佛均有详细的叙述。前述提婆达多教团只崇拜过去三佛，就是指他们在“贤劫四佛”中只崇拜拘楼孙、拘那舍、迦叶等三佛，不承认释迦牟尼佛。过去，人们把佛教的这一过去七佛的谱系完全视同神话，不加注意。但是，为什么释迦牟尼教团与提婆达多教团都承认有那些过去佛呢?那些过去佛，是否真的全都是神话呢?
　　佛教的这一情况使我们联想起耆那教。耆那教也主张自己有着久远的传承，大雄只是以往一系列祖师的第24位。在耆那教的典籍中，对每一位祖师都作了详细的叙述。不少祖师之间相距年代也甚远，几乎达数万年之久。因此，以往很多学者也认为耆那教对祖师的崇拜是原始氏族图腾崇拜的痕迹，不足凭信。然而，后来经过一些学者悉心研究，现在人们明白起码第23位祖师巴湿伐那陀是一位真实的历史人物，约生活于公元前9世纪。这样，我们对耆那教的历史就必须重新评价。也就是说，大雄并非赤手空拳创教立派的，他的确继承了某种传统，并在这一传统的基础上创立了耆那教。
　　回到佛教的过去佛问题上。佛教所谓的过去佛是否也属类似的情况呢?考古学家为我们回答了这一问题。
　　考古学家已在尼泊尔泰雷地区发现了三根阿育王石柱。第一根是1895年在尼伽里哈瓦村附近发现的拘那含佛石柱，该石柱已断为两截，其中一截上有铭文如下：
　　天爱喜见王在灌顶十四年后将供奉拘那含牟尼舍利的宰堵波扩大了一倍。在灌顶二十年后，他亲自访问了该地，进行礼拜，并命人树立了这一石柱。注5
　　关于这一石柱，玄奘亦有记载：“迦罗迦村驮佛城东北行三十余里，至故大城，中有率堵波，是贤劫中人寿四万岁时迦诺迦牟尼佛(即拘那含佛——方按)本生城也。东北不远，有率堵波，成正觉已度父之处。次北宰堵波，有彼如来遗身舍利。前建石柱，高二十余尺，上刻狮子之像，傍记寂灭之事，无忧王建也。”注6可见建石柱处原应是拘那含佛的诞生地。
　　第二根石柱即1896年发现的著名的兰毗尼释迦牟尼佛石柱。上有铭文如下：
　　天爱喜见王在灌顶二十年后亲自访问了此地，并在此地进行礼拜，因为释迦牟尼佛诞生在这里，他命人在该地周围建造一道石墙，并立此石柱以纪念他的朝拜。由于世尊佛陀诞生在这里，所以他下令蠲免兰毗尼村的七地年贡，并废除普通税率，厘定只交收成的八分之一。注7
　　《大唐西域记》的“兰毗尼”条下也有记载：“四天王捧太子率堵波侧不远，有大石柱，上作马像，无忧王之所建也。后为恶龙霹雳，其柱中折仆地。”注8现该柱存高7．2米，柱头马像已失，柱体有裂缝一道，似系雷电所击，或即玄奘所说的“恶龙霹雳”。这根石柱的建立处是释迦牟尼诞生地。
　　第三根石柱发现于尼泊尔提罗拉科特西南6公里的提哈瓦。考古学家认为该石柱被建立后始终在此，未被移动过。可惜该石柱已残，亦未见铭文。但石柱旁有一个表面用砖砌成的巨大的率堵波遗址。由于科提哈瓦大体相当于玄奘所载的拘楼孙佛本生处，所以学者们认为这大约就是阿育王立的拘楼孙佛石柱，旁边的率堵波也就是供奉拘楼孙佛舍利的。对于这一石柱，玄奘是这么记述的：“城南行五十余里，至故城，有宰堵波，是贤劫中人寿六万岁时迦罗迦村驮佛 (即拘楼孙佛——方按)本生城也。城南不远，有窣堵波，成正觉已见父之处。城东南窣堵波，有彼如来遗身舍利。前建石柱，离三十余尺，上刻师子之像，傍记寂灭之事，无忧王建焉。”注9可见这根石柱的建立处应该是拘楼孙佛的诞生地。
　　这三根石柱均发现于尼泊尔泰雷地区。如依据玄奘的《大唐西域记》，它们都建立在迦毗罗卫国境内，并且都建立在每个佛的诞生地。这情况说明什么呢?不就说明拘楼孙、拘那含两佛也都是迦毗罗卫国人，也属于释迦族吗?我认为，这些人大约就是释迦族部族宗教以往的领袖，释迦牟尼是在释迦族部族宗教的背景上创立佛教的，所以把这些领袖列为佛教的“过去佛”。由于佛教与释迦族的部族宗教有着上述渊源关系，所以释迦族大批青年乃至妇女投身佛教教团。也正因为如此，所以提婆达多自立一派后，虽然不承认释迦牟尼的权威，但仍承认过去佛的权威。他们继续供奉过去三佛，其实质，不正是要与释迦牟尼教团争夺正统地位吗?由于种种原因，释迦牟尼教团的势力越来越大，而提婆达多教团虽一线仅存，但终归湮没，故而使过去佛的真实存在也为人们所怀疑。如果情况相反，释迦牟尼教团归于湮没而提婆达多教团势力大张，则释迦牟尼的名字将被磨灭而过去佛的名字将被称颂吧?
　　十九世纪的一段时期，西方学术界疑古风甚盛。当时有人提出，耶稣是虚构的。在达股疑古风的影响下，也有学者怀疑释迦牟尼的真实存在性。如逊那尔特认为，有关佛陀的传说，实际上反映了早上升起，白天遨游天空，晚上消逝的太阳神话。这种倾向影响到二十世纪，如原苏联阿．科切托夫认为：“分析经典著作和研究早期佛教艺术，可以证实佛陀的虚构性。现在，坚持佛陀符合史实性的，只不过是佛教徒和一些资产阶级科学的代表人物罢了。”注10帽子虽然吓人。但手中没有真理，也就变成虚张声势，徒为世人留笑柄而已。否认释迦牟尼存在的论点，现在已经没有市场。如果我们追究学术界为什么都承认释迦牟尼是一个真实的历史人物?除了前面提到的庇浦拉瓦的舍利壶外，阿育王的兰毗尼石柱是主要论据之一。根据这一石柱，人们还确证了兰毗尼这一地点，并据此进行了一系列卓有成效的考古发掘。既然兰毗尼石柱可以作为释迦牟尼确实存在的证明，那么，拘楼孙石柱，拘那含石柱为什么不能同样证明那两个佛也是真实的历史人物呢?如果承认他们也是历史人物，则提婆达多的行为就有了合理的解释，而释迦牟尼创教的部族背景便凸现出来了。当然，从大量的神话传说中去恢复“过去佛”的历史本来面目，尚需我们花费大量的艰苦努力，但这种努力是值得的。

　　(二)生活戒律问题

　　前述提婆达多提出，要求僧团遵守的“五法”，其中心意思是要更加严格戒律，以近似苦行的生活要求来整肃僧团的日常生活。提婆达多为何提出这样的要求?是佛教教团以往从来没有执行过类似的戒律，而提婆达多律己甚严，因此自创出这“五法”吗?事实并非如此。这“五法”原本就是初期佛教教团的生活纪律。
　　据《四分律》卷四十八，释迦牟尼初创佛教时，主张以“四依住”生活。所谓“四依住”，是指：一、粪扫衣；二、常乞食；三、腐烂药(一作陈弃药)；四、树下坐(一作林间住)。佛教常说：“四缘具足，安心行道”。四缘者，在此是指衣、食、住、药。也就是上述“四依住”之内容。佛教还认为，该四依住是入道之缘，为上根利器所依止，能生圣道，为圣之种，故又称“圣种”。也就是说，当时释迦牟尼认为，生活标准应尽量降低，只要能维持生命即可，这才能使人安心行道，追求涅?。这与佛教认为世界是苦，要人们不要执着一切的精神是一致的。《四分律》卷三十二载：释迦牟尼在鹿野苑初转法轮，吸收〓陈如等五比丘建立佛教教团后，就是依照这种方式生活的。当时，“世尊与三人说法，二人乞食。二人所得食，足六人共食。若世尊五人中与二人说法，三人乞食。三人所得食，足六人共食。”注 11
　　但后来，随着佛教势力的扩展，信奉者日众，释迦牟尼逐渐抛弃了自订的四依住生活方式。他应请到信徒家中去赴斋，接受信徒布施的衣服，住进了信徒布施建造的精舍。虽然新衣服仍裁成小条，然后缝缀起来，染以坏色，表示坚持粪扫衣之传统，但其精神实质已经变了。
　　比较提婆达多的五法与释迦牟尼的四依住，我们可以发现，两者极其相似。这种相似是偶然的吗?当然不是。我认为，四依住大约是释迦族部族宗教僧人们的传统。古印度有修苦行的传统(这一点下面再谈)，释迦族也概莫能外。印度的苦行者之王——湿婆神据说是在雪山，即喜玛拉雅山中修行的。释迦族即居住在喜玛拉雅山南麓，不会不受这种风习的影响。释迦牟尼出家后曾修习六年苦行，不正是这种风气的反映吗?但释迦牟尼最终抛弃了苦行，说明他开始踏上新的道路。当然，与旧传统的决裂是一个渐进的过程，不可能立刻一刀两断，干干脆脆。释迦牟尼创教初期设立的四依住生活原则，仍有着苦行的影子。苦行，对于生活在艰苦、偏僻地区的人来说，可以说是很自然的事，但在当时释迦牟尼活动的主要地区——舍卫城、王舍城，经济高度发展，因而苦行也显得不很容易了。再说，释迦牟尼在创教过程中，越来越靠拢商人阶层，得到他们的支持，从而不能不受到商人阶层的影响。上述两点，决定了释迦牟尼不可能将他的四依住坚持到底。律藏中记载得很清楚，佛教的许多戒律，是释迦牟尼应外护们的要求而设立、废除、改变的。正因为释迦牟尼能根据条件的变化而改变自己的态度，所以他领导的佛教教团不断发展壮大。而提婆达多则仍然死守古老的传统，拘泥不化，虽然也得到部分人的拥护，但终究归于失败。
　　从上面讨论可以看出，释迦牟尼所创佛教的确受到释迦族部族宗教的影响。虽然上面的讨论仅涉及教团历史及戒律生活两个方面，但我们不能排除释迦族部族宗教思想对佛教可能产生的影响。当然，由于资料的匮乏，我们现在还不可能勾画出释迦族部族宗教的详细轮廓，故而难于从多方面去探讨这一问题。这有待于将来的努力。 

　　二、土著文化的影响

　　这儿所讲的土著文化有两层含义。第一层含义是指与雅利安文化相对应的印度土著文化的总体形态。第二层含义是指流行于恒河中下游的土著文化。
　　从第一层含义的角度讲，印度由干它特有的风土地理条件，产生了自己独具特色的文化。例如瑜珈禅定，在印度各派宗教哲学中都占据重要地位。它与雅利安文化无关，在《梨俱吠陀》中找不见踪影，相反，在印度河文明的印章中却有它的形象，可见是印度的土产。关于瑜伽禅定与佛教的关系的问题，本书第七章将进行专题研究，请参见该章。
　　又如印度地处热带，森林茂密，树木繁多。人们的生活很早就与树结下密切的联系，从而树木也就成为人们的崇拜对象。这在印度河文明的印章中已有鲜明的反映。如有的印章上刻着树，说明树就是崇拜对象。有的印章上树形成一环状屋形，屋内有一人形，象征着树神就住在树内。还有的印章，上面一个人跪着，手里捧着一个盛着东西的大器皿，正在向一棵树献祭。再有一枚印章刻着菩提树中一位头上长角的裸体女神，她的面前有一位头上长角的跪拜者，后面跟着一头人面山羊，下方站着七个长辫子的侍女。最著名的瑜伽行者印章，上面的人呈修持瑜伽的姿态，头顶桠权宝冠。以往的研究者认为这桠杈象征兽角，说明湿婆的兽主身分。但巴基斯坦著名学者达尼在比较了印章上各种角的形状后指出，那不是兽角，而是树枝。因此，这个瑜伽行者也是一位树神。树神崇拜在印度相当广泛，至今仍随处可见。它对佛教的影响也是显而易见的。例如，释迦牟尼出生在无忧树下；成道在毕钵罗树下；涅?在娑罗树下。一生的重要阶段都与树相关。据说，过去七佛都是在某棵树下成佛的。注12不仅如此，未来佛弥勒也将在龙华树下成佛。阿闷佛净土、阿弥陀佛净土也都有自己的道场树。在这里，印度土著文化的背景是十分清楚的。
　　再如苦行也是印度土著文化的一种反映。在《梨俱吠陀》中，我们看不到有关于苦行的描述，而到了婆罗门教时代，苦行成为一种普遍的时尚。所以，苦行显然是雅利安文化与印度土著文化相融合的结果。苦行，梵文为“tapas”，原意为“热”、“火”，从这个词意，我们可以知道，苦行最初的意义显然是通过某种肢体的运动或折磨而得到的一种纯主观的心理感受。但婆罗门教把这种感受抽象出来，独立于世界，甚至认为这就是创造世界的原动力。婆罗门教还认为，通过具体的苦行，可以得到支配世界的神秘力量。因此，大概苦行与瑜伽禅定一样，与特异功能也有某种不解之缘。至今，印度社会仍把修习苦行者与神通相联系。
　　释迦牟尼时代，恒河中下游地区的修行者们盛行着各种修炼苦行的行为。在这种风气的影响下，释迦牟尼也孜孜修习苦行六年，但据说是一无所得，最终放弃了苦行。虽则如此，佛教的戒律生活中仍然笼罩有苦行的影子，前述“四依住”即为一例。虽然释迦牟尼后来放弃了“四依住”，但这种生活方式仍被佛教徒认为是上根机人修行的捷径。所以，直到后代，佛教中一直有人依然实行这种生活方式，称为“头陀行”。这种方式并传人我国，古时候，汉传佛教区域历代修习头陀行的不绝于书，近代以后才日益稀少。但至今我国西双版纳傣族上座部佛教流行区内，仍有这类乞食，居树下的僧人，当地群众称之为“野和尚”。传统的力量竞如此根深蒂固，不禁使人搁笔而叹息再三。
　　苦行的另一种意义似乎是通过折磨肉体而达到尽快抛弃肉体的束缚，使灵魂得以解脱的目的。在这一方面，耆那教表现得较为典型。耆那教的基本理论是七谛：命、非命、漏、缚、遮、灭、解脱。认为由于人造业，故而非命(物质性原质)漏泄在命(个体灵魂)上，缚缠不放，形成肉体生命，在三界轮回不已。因此，只有不造新业(遮)，消除旧业(灭)，才能解脱。消除旧业的主要方法之一，就是修苦行。在他们看来，业，犹如口袋中的一笔余款，无论如何总是你的。修苦行就犹如加速花钱，把钱全花光，就解脱了。佛教没有这种观点，相反，释迦牟尼主张既不要纵情声色，也不要自我折磨的“中道”。仔细考察，释迦牟尼的这种中道观，乃是在与苦行观作斗争的情况下产生的。佛典记载，释迦牟尼与恬陈如等五行者一起在苦修林里修习苦行。释迦牟尼因长期修习苦行而一无所获，故而放弃苦行。桥陈如等五人见释迦牟尼放弃苦行，很鄙视他，便离开他来到鹿野苑自行修习。释迦牟尼成道后，来到鹿野苑向桥陈如等五人传法，起先五人还不愿理他，但最终归依佛陀，成为第一批弟子。释迦牟尼对这批弟子最初讲法的内容，就是上述“中道”。这显然是教育惜陈如等人，要他们放弃苦行；同时也是为自己放弃苦行的行为所作的理论辩护。考察“中道”的上述产生背景，它显然是释迦牟尼在与苦行做斗争的过程中产生的。因此，它仍然是苦行——这一印度土著文化形态——对佛教影响的另一种表现形式。
　　从第二层含义的角度讲，印度地域辽阔，各地风土既有差异，发展水平也不平衡，因此，各地又有各地不同的文化形态，这也是情理中的事。当时，西北印度主要流传婆罗门教，它是雅利安文化与西北印度土著文化相结合的产物。当然，即使是西北印度的土著文化，它的某些形态，在全印度也具有普遍性，如上文已提到的禅定、苦行等。但从另一方面讲，西北印度土著文化与恒河中下游的土著文化还是有一定的区别，所以在当时当地激荡起婆罗门思潮与沙门思潮的交锋。由干过去人们很少注意恒河中下游土著文化的特异性，没有作过这方面的专题研究，尤其没有将它与西北印度的土著文化进行过比较研究，因此，这个课题还是一个有待拓荒的处女地。不过，如果我们把沙门思潮与婆罗门思潮作一个总体的比较，不是可以从中清楚地看出它们的差异吗?
　　释迦牟尼并非雅利安人，他长期活动的摩揭陀、拘萨罗等国也不是雅利安人统治区，而是由土著国王统治着。在这一地区，土著文化有着根深蒂固的优势。用这一观点来看问题，我们便可以理解为什么终释迦牟尼一生，他的脚迹几乎遍及恒河中下游，却从没有到婆罗门教的根据地——婆罗门中国去过。
　　在此举一个小例子。婆罗门教及其后的印度教有在圣河中沐浴的习俗，认为这可以洗除罪孽，得到宗教意义上的新生。这种习俗现已随着印度教的传播而传遍印度各地。学者们认为，它的渊源可一直追溯到印度河文明时代。在印度河文明的遗址中，卫城内有一大水池，大约就是举行沐浴之类宗教仪式用的。但佛教没有在河中沐浴的习俗，佛典中也从没有僧徒进行这种活动的记载。在佛传故事中，有释迦牟尼放弃苦行后，到尼连禅河中沐浴的说法，但从来的佛教典籍都未对这一行动赋于什么宗教的含义。因此，想必这只是对释迦牟尼当时行为的一种实录。佛教主张温室洗浴，这最早是从清洁卫生的角度讲的，后来赋予一定的宗教含义。但无论如何，在温室中洗浴与在河中沐浴，其形态、效果都是迥然不同的。值得注意的是，佛典中反而记载了这么一个故事：某人宣传河中沐浴有功德，可升天。另一人反驳说：村中的牧童每天早晨赶着牛涉过河对岸去放牧，晚上又赶牛涉河回来。如果在河中沐浴可以升天，这些牛不是早就升天了吗?对沐浴习俗进行了辛辣的讽刺，反映了佛教对河中沐浴的态度。我以为这实际反映了某种地区性的文化背景。释迦牟尼的故乡迦毗罗卫国地处喜玛拉雅山南麓，这里气候相对温和，这个地方的人也就不象恒河流域的人那样，对河中沐浴赋予如此重要的宗教意义。
　　释迦族的土著文化、恒河中下游地区的土著文化对佛教起源，以及对佛教发展形态的影响，这是一个大题目，值得深入研究。在研究这个问题时，类似河中沐浴的问题可以给我们一定的启示。但是，我们也应该看到，佛教正是在克服自己地域局限性的过程中，传遍印度，走向世界。

　　三、反婆罗门教的沙门思潮的影响

　　如前所述，沙门思潮在当时是一股强大的思想潮流，佛教本身也属于沙门思潮之一，可以说，佛教的产生正是沙门思潮发展的直接结果。
　　沙门思潮对佛教的影响是多方面的。
　　首先，释迦牟尼出家这一事实本身就是沙门思潮影响的产物。佛经中有所谓“四门出游”的传说，说释迦牟尼在目睹了老、病、死等人生之苦之后，又看到威仪自在的出家沙门，认为由此可得到解脱，故而出家修道。这说明释迦牟尼是在沙门思潮的影响下出家的。当然，婆罗门教也主张出家，但婆罗门教的出家必须按“四行期”规范进行，这与沙门是不同的。释迦牟尼的出家显然是按沙门习惯，而不是按婆罗门教的“四行期”进行的。
　　其次，释迦牟尼出家后，曾跟从若干沙门教团的领袖人物学习。据《方广大庄严经》卷七，他先从阿罗逻迦蓝学习“无所有处定”，又从郁陀迦罗摩子学习“非想非非想处定”，俱不满足，便离开他们，自己修行。我们知道，佛教有四无色定理论，即“空无边处定”、“识无边处定”、“无所有处定”与“非想非非想处天”，认为通过修习这四无色定，死后可以投生干相应的四无色天。其中“非想非非想处天”已是三界之终极，只差一步便可抵达涅?了。由此可见，释迦牟尼的学说中确实吸收了沙门思潮的若干内容。又如，《过去现在因果经》卷三称阿罗逻迦蓝告诉释迦牟尼“若欲断此生死本者，先当出家修持戒行，谦卑忍辱，住空闲处修习禅定。离欲恶不善法，有觉有观，得初禅。除觉观定，生人喜心，得第二禅。舍喜心，得正念，具乐根，得第三禅。除苦乐，得净念，入舍根，得第四禅，获无想报。”注13如果把这儿讲的四禅理论与《长阿含》卷八，《俱舍论》卷二十六，《杂集论》卷九讲述的佛教四禅理论相比较，我们便可知两者几乎完全相同。当然，上述经典都是后人的迫叙，内容是否完全可靠，尚须鉴别考证。但思想渊源的递衍，还是线索宛然的。
　　再次，释迦牟尼创立佛教后，在漫长的传道生涯中曾不断与其它沙门教团的人物往复辩论，佛教的许多理论都是在与其它派别的论辩中建立与完善的。《阿含经》中有许多释迦牟尼与其它教团人物进行辩论的例子，这儿就不列举了。在此仅举一例，当时人们对世界的成因作了种种探索。婆罗门教认为世界是梵天所创；沙门思潮中有的人认为世界是由自然的物质构成的，有的人认为是由物质和精神的原素聚合而成，或者是由潜在的命运所主宰，从而提出了自然因说，偶然因说，结合因说，宿作因说，生类因说等种种学说。黄心川教授指出：“这些学说对世界的认识大都是从自然或现实出发，相信自然界的原因或规律比神的创造或游戏更为重要。来源干实践的人的知觉、经验，比吠陀天启更有效。这种世界观和认识论的形式在一定程度上受到了当时自然科学的影响。”注14对沙门思潮的世界观及其来源作了中肯的分析。佛教提出的“缘起论”也完全符合上述分析。佛教认为世界是由地、水、火、风四大元素因缘和合而成，它自存自在，从而与神创说划清界限。它主张事物因一定的条件而产生，因一定的条件而消亡，主张“缘起论”是支配着世界万物的普遍理法。佛教的这种理论，正是在沙门思潮的大背景下，与沙门思潮其它理论斗争的过程中产生的，故与沙门思潮的其它理论既有相同之处，又有特异的贡献。另外，中村元教授曾着重指出，佛教与耆那教在大致相同的时代，产生干同一地区。它们的产生背景与所依靠的社会阶层也大体相同，两者的教义有许多相似之处，这也是值得我们注意的。

　　四、婆罗门教的影响

　　如果是婆罗门教文化约干公元前800年左右传人恒河中下游地区，则到释迦牟尼时代它已在这一带流传了二、三百年。如果说婆罗门教文化是公元前500年左右传人恒河中下游地区，则此时婆罗门教才刚刚传人不久。前面说过，婆罗门教文化传人恒河中下游不是靠武力征服，而是采用文化渐进的方式。如有的典籍记载，当地贵族派遣自己的子弟去西北印度呾叉始罗学习婆罗门文化等等。婆罗门教此时虽未在恒河中下游地区确立优势，但有着不可忽略的影响力，以致当地峰起的沙门思潮都把它当作自己责难攻诘的主要对象之一。但是，两种文化形态的影响从来是多层次的。沙门思潮既有批判婆罗门教的一面，也有吸收婆罗门教思想的一面。比如，梵书时代出现的轮回业报的观点此时为沙门思潮的许多派别接受，也成为佛教教义的理论基石之一。又如佛教关于人体由“名”、“色”两大部分组成，两大部分又相互依持，缺一不可的观点显然来自于婆罗门教。最后，婆罗门教中的大神因陀罗、梵天也都被吸收进佛教，成为佛教的护法神。
　　值得注意的是，佛教虽然也属于沙门思潮，从总体看，它也反对“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”等三大纲领，但是，与其它沙门派别相比，它在思想、立场上似乎更靠近婆罗门教。初期佛教经典虽然不绝地批判婆罗门，嘲讽婆罗门，但如仔细审视，便可知道它批判、嘲讽的是那些执着血统观念，不能认真修道的婆罗门，而把那些精进修习的婆罗门当作自己学习的楷模。如《南传法句经·婆罗门品》这么说：
　　无彼岸此岸，两岸悉皆无，离苦无系缚，是谓婆罗门。(385)／彼人入禅定，安住离尘垢，所作皆已办，无诸烦恼漏，证最高境界，是谓婆罗门。(386)／不因髻发与种族，亦非生为婆罗门，谁知真实及达磨，彼为幸福婆罗门。(393)／所谓婆罗门，非从母胎生，执诸烦恼，但名说‘菩’者。注15若无一切执，是谓婆罗门。(396)注16
　　类似的论述很多，不一一征引。总之，《法句经》的作者认为真正的婆罗门有甚深的智慧，严格的戒律，精进修行，已离系缚，无嗔慢心，必将证得最后的解脱，是圆满人格的体现。佛教的这些论述，是它接受婆罗门教影响的证明。

　　五、奥义书思想的影响

　　奥义书思想实际是对主张“祭祀万能”的婆罗门教思想的一种反动。著名印度哲学家德·恰托巴底亚耶指出：“奥义书的特色是一种全新的精神。我们从中看到理论意识首次从对于巫术仪式的唯一兴趣中解放出来。至此才能提出一些真正的哲学性质的问题，并热切地寻求解答。”注17
　　前文已经指出，奥义书产生的年代实际上与佛教大体同时，只时略早一些。如果考虑到这些产生干婆罗门教中心地区的新思想流传到恒河中下游地区尚需耗费时日，则认为奥义书思想在恒河中下游的传播与佛教在这一地区的产生大体同步，大约亦无大错。不少研究者已经指出，奥义书思想的创始人中有不少是刹帝利，甚至连婆罗门也要向他们学习这种新兴的思想。正因为佛教与奥义书思想在时代、背景、所依赖阶层有如此多的共同点，所以我们可以发现它们有许多相同之处。例如，两者都反对繁缛的宗教仪式，主张清通简要的个人修持。奥义书唯心主义哲学思想的最高命题是“梵我一如”，如果把这一命题与佛教的最高目标涅?相比，则除了涅?界不像梵那样具有创世功能外，两者几乎完全相同。在此，印度著名学者师觉月的论述是有启发意义的。他说：“佛陀接受了优婆尼沙哲学(即奥义书哲学——引者)的基本原理。优婆尼沙派以为世界是虚幻的，充满了灾难，个人的‘小我’因其过去行为的影响必受这些灾难。较高的真，梵，也就是宇宙的‘大我’。它是真的，充满自觉，充满天福。小我由认识灵智而脱离虚幻世界的影响之后即与梵合一，不再有往生之苦。佛陀也认为世界是虚幻的，充满了灾难。他也相信我们因为自己的行为与自己的愚昧才受这种困苦。使我们往生不已的是这种愚昧，这种对虚幻世界的联系。只有得到充足的精神知识，走向终点——最高的真，人才可以免除轮回。佛陀无非选择一个新字：涅?，来解释这个终点。涅?也如梵一样，是真、知、乐的境界。”注18
　　佛教的起源是一个十分复杂的问题，是许多因素交互作用的结果。我以为，在上述种种因素的影响下，再加上释迦牟尼个人的创教努力，佛教得以在公元前六、五世纪古印度具体的政治、经济、文化条件下产生．
　　注释：
　　1 《根本萨婆多部律摄》卷四，《大正藏》，第24卷第546页中、下。
　　2 《阿毗达磨大毗婆沙沦》卷一一六，《大正藏》，第17卷第601页下。
　　3 《高僧法显传》，《大正藏》，第51卷第861页上。
　　4 季羡林等：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，第807— 808页。
　　5 采用葛维钧同志译文，见《南亚与东南亚资料》，1987年第3辑，第264—265页。
　　6 季羡林等：《大唐西域记校注》．中华书局，1985年，第514—515页。
　　7 采用葛维钧同志译文，见《南亚与东南亚资料》，1987年第3辑，第264页。
　　8 季羡林等：《大唐西域记校注》。中华书局，1985年，第525页。
　　9 季羡林等：《大唐西域已校注》，中华书局，1985年，第514页。
　　10 转引自黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年7月，第170页。
　　11 《四分律》卷三十二，《大正藏》，第21卷第789页上。
　　12 据《长阿含经·大本经》，《增一阿含经》卷四十五，过去七佛均在某一棵树下成佛，具体情况如下：毗婆尸佛在波波罗树卜成佛：尸弃佛在分陀利树下成佛：毗舍婆佛在娑罗树下成佛：拘楼孙佛任尸利沙树下成佛：拘那含佛住乌暂婆罗树下成佛：迦叶佛在尼拘律树下成佛：释迦牟尼佛在毕钵罗树下成佛。成佛，即觉悟，亦即“菩提”，故上述诸树原则上均可称为“菩提树”。因现在是释迦牟尼佛的佛法传世，故通常称毕钵罗树为菩提树。
　　13 《过去现在因果经》卷三，《大正藏》，第3卷第638页上。
　　14 黄心川：《印度哲学史》， 商务印书馆，1989年7月，第 92—93页。
　　15 印度的婆罗门教徒说话时，称呼对方为“菩”(喂)。但这是他们一个特别尊称的字，故此处这样说。
　　16 叶均译：《法句》，中国佛教协会印行，1984年9月，第 76页、第77页。
　　17 德·恰托帕底亚耶：《印度哲学》，商务印书馆，1980年 1月，第56页。
　　18 师觉月：《佛教与占印度思潮》，载《世间解》，第2期第3页。