KSAMA—意译为忏摩，略译为悔、忍恕。谓乞请他人宽恕自己之罪过，《根本说一切有部毗奈耶》卷8上说：

　　此之一人，于我等处，凡有所作，常为先首，我不相助，彼定生嗔。我等食竟从乞欢喜。食已，详至其所，俱共忏摩。其少年者，即便礼足；若劳大者，手抚其肩，告言：汝可容恕？⁽¹⁾

　　忏悔的含义以追悔罪过为主，其中与KSANTI忍辱波罗蜜之意接近。在佛、菩萨、师长、大众面前告白忏悔，以达到身心清净的目的。道宣(公元569—667年)在《四分律含注戒本疏》卷一中谈到忏悔时认为，悔为本土所固有、忏为天竺的略语，其原语即忏摩。 ⁽²⁾ 道宣将忏悔进行了划分，认为忏悔的原语即为忏摩。道宣的这一解释，在当时似乎已经成为定语。但时隔五十年，义净(公元635—713年)在翻译有部律典和撰述著作时，则对忏摩、悔罪、忏悔给予了新的解释。《南海寄归内法传》卷2中说：

　　忏摩乃是西音，自当忍意，悔乃东夏之字，追悔为目。悔之与忍，迥不相干。若的依梵本，诸除罪时，应云至心说罪。以斯详察，翻忏摩为追悔。似罕由来。西国之人，但有触误及身错相触著，无问大小，大者垂手相向，小者合掌虔恭。或可抚身，或时执膊，口云忏摩，意是请恕，愿勿嗔责。 ⁽³⁾

　　在《根本说一切有部毗奈耶》卷15中有将忏与悔进一步加以区别。忏是请求原谅，较为轻微；悔为梵语apatti－Pratidesana之意。即自申罪状，属于重罪。⁽⁴⁾原始佛教的僧团，当比丘犯罪时，世尊令其忏悔自新，定期每半月布萨行事，并定夏安居之最终日为自恣日。在律典中关于波逸提(忏悔罪)、提舍尼(悔过罪)有颇多规定。

　　汉地的忏法起源于晋代，渐盛于南北朝。特别是梁代以来，采用大乘经典中忏悔与礼赞内容而形成的忏法，以各种方式流行于佛教界，并相应产生了许多礼赞文与忏悔文。道宣在《广弘明集》卷二中收录了十八篇忏悔文，著名的有梁简文帝的《涅槃忏启》、梁武帝的《慈悲道场忏》等。隋唐之际，佛教宗派兴起，各自的忏法体系也不尽相同。天台宗有智者所撰的《法华三昧忏仪》、《金光明忏》等；净土宗有善导的《净土法事赞》、法照《五会念佛略法事仪赞》；华严宗有一行所撰的《华严忏法》；密宗有不空译《佛说三十五佛名礼忏文》；而禅宗的忏法则以《六祖坛经》中的无相忏悔最具代表性。而《坛经》无相礼忏又与禅宗自达摩以来的戒律观念有何关联?同时无相的忏悔是为授无相戒的前提所在，《坛经》的无相主张与般若系统的思想有那些交涉?此外，在敦煌文献中保存了禅宗北宗的忏悔文献若干。五祖的嗣法弟子剑南智冼系统对忏法尤为重视，同荷泽禅有关的圭峰宗密以禅教一致著称，撰有《圆觉经道场修证》18卷。而这些同《坛经》的无相禅不同，并构成了禅宗的忏法体系。我们亦将对禅宗的忏法与唐代其它宗派的忏法进行比较。由此观察禅宗忏法观念的演变到禅宗忏法体系形成的历史脉络。对《坛经》的无相忏悔及禅宗忏法的研究，学术界的研究成果尚不多见，本文匆匆草成。期待批评与指教，在日后的学习生涯中追求学术的圆满。

　　忏悔在佛教僧团的应用，首先与戒律有关。戒律是随着僧团的不断扩大而日渐完善的。部派佛教时期，律藏的不同是部派相异的重要标致。

　　巴利律—上座部
　　四分律—法藏部
　　五分律—化地部
　　十诵律—一切有部
　　根本有部律—根本说一切有部
　　摩诃僧祗律—大众部

　　诸部律藏不仅条目不同，而且在内容上也有所区别。但诸部律均系Pratimoksa，而Pratimoksa则是比丘的学处—siksapada的规定。各部律藏均从重罪到轻罪，按顺序进行了具体制定，此为五篇七聚。为了说明的方便，现将五篇七聚的分类，根据诸部律藏简单列表如下：

　　在上列的诸部律藏的条目中，最大的不同为众学法。此中，有的戒律如果违反，将失去比丘的资格，这一点诸部皆同，即波罗夷法。而灭诤法则为消除僧团内部的各种纷争而制定的准则。其它律条的违反，通过忏悔则清净，可以继续僧团的生活。而自己违反了戒律，则不知晓，由僧团指出时，亦当忏悔。忏悔的用列在诸部律藏中亦随处可见，如《十诵律》的某一沙门通过忏悔，并得到阿难的认可，得以继续留在僧团。 ⁽⁵⁾《五分律》卷1中云：

　　时婆罗门，在楼上五娱自乐。遥见世尊，即便忆悟。疾疾来下拭席迎座，五体投地。为佛作礼，悔过自责。我愚痴人，请佛安居，竟不设供。非情中悔亦非无物，正自迷妄，不复忆念。惟愿世尊，受我悔过。佛言，汝实愚痴，请佛及僧竟不设供养。理应悔过，今当与众受汝忏悔。又告婆罗门，我圣法中，知忏悔者，增长善法。 ⁽⁶⁾

　　《摩诃僧祗律》卷8中亦有：

　　尼萨耆波逸提者，是长衣应僧中舍，波逸提罪忏悔。不舍而悔者，犯比丘罪。 ⁽⁷⁾

　　《四分律》卷6说：

　　大德僧听，我某甲比丘故畜尔所长衣十日犯舍堕。我今舍与僧，彼舍衣竟当忏悔。受忏悔人当作白然后受忏。如是白，大德僧听。此某甲比丘畜尔所长衣犯舍堕。今舍与僧，若僧到时僧忍听。我受某甲比丘忏悔，白如是。作此白己，然后受忏悔。 ⁽⁸⁾

　　以上的用例，均关于舍堕罪的场合之告白。律藏中的忏悔规定，主要侧重于对自身性质的反省。即清楚的认知犯戒的种类、性质，然后忏悔，而波罗夷法系不可悔罪，五篇中的波罗提提舍尼－Patidesaniya,pratidesaniya。从语义上即为忏悔。汉译的律藏音译为波罗提提舍尼。其意译为悔过法、或对首忏。而唐代的道宣在行事钞中则将忏悔分为三类，即：

　 　理忏：利根—空观—般若—无境—减罪—招福
　　事忏：钝根(道俗)—行仪(忏法)——方等—律典—伏罪—除罪
　　律忏：道众—行忏(羯摩)—律典—现相—伏罪—僧宝久住 ⁽⁹⁾

　　理忏不分出家在家，凡属上根利器之人，均为理忏的范围之内。理忏的思想核心为般若的空观，观罪性本空，罪性了不可得。这一点与坛经中无相忏悔有关。我们将在以下的行文中论述。对于理忏《行事钞》卷中说：

　　理据智利观彼罪性，由妄覆心便结妄业，还须识住本性无生，念念分心业随迷遣……言理忏者，即在智人，则多方便随所施。为恒观无性。以无性故，妄我无托。事非我生，罪福无主，分见分思。分除分灭。如人觉醒则不不眠罪。然理大要不出三种，一者诸法性空无我，此理照心名为小乘。二者诸法本相是空，唯情妄见，此理照用属小菩萨。三者诸法外尘本无，实为有识，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果证行。故摄论云，唯识通四位等。以此三理，任智疆弱，随事观缘，无罪不遣。故华严经云，一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，当求真实相。如此大忏悔，众罪云消灭。⁽¹⁰⁾

　　而事忏同样不分出家在家，属于钝根之人。事忏的具体实践为礼忏、诵经等忏法。通过系列的忏法行事，将所犯诸罪忏悔清净。南北朝以来的佛教各宗派的忏法体系，均属于事忏的范围。对于事忏道宣在《行事钞》卷中说：

　　若论事忏属彼愚钝，由未见理。我倒常行妄业，妄心随境缠附。动必起行，行缠三有，为说真观心昏智迷。止得严净道场，称叹虔仰。或因礼拜，或假诵经旋绕。竭诚心缘胜境，则业有轻重。定不定别，或有转报，或有轻受。并如佛方等诸经所明。 ⁽¹¹⁾

　　比丘及比丘尼戒，共有六种罪名，即波罗夷、僧残、偷蓝遮、波逸提、忏过法、突吉罗，然而波罗夷罪不能以作法的程式来忏除，因此悔罪的方式也只有五种。部派佛教的律制几乎以事忏与律仪忏为主。其中的理忏与大乘空观的结合，已经有着明显的大乘律仪的倾向，从部派戒律到大乘律仪的转变，是印度佛教律制一个重要转折点。我们在大乘佛教的经典中亦可看到有关律制与忏悔的种种说明。如《华严经》中的《普贤行愿品》即有：

　　我昔所造诸恶业　皆由无始贪嗔痴
　　从身语意之所生　一切我今皆忏悔

　　其梵文为

　　Yacca krtam mayi papu bhaveyya ragatu dvesatu mohavasena
　　Kayatu vaca manena tathaiva tam pratidesayami ahu sarvam⁽¹²⁾

　　在四十华严里的普贤十大行愿中，其第四行愿就是忏悔业障。普贤行愿可以说是贯穿整个《华严经》始终的主要内容。在《四十华严》中忏悔的内容和方式，显得十分具体。清净身口意三业，至诚在佛像前发露忏悔。八十卷本的《华严经》中忏悔则为空三昧即理忏悔、无相忏悔。《华严经》的忏悔根源其终极目的是为普贤的行愿成就。

　　《瑜伽师地论·戒品》中关于忏悔的记载有：

　　若诸菩萨以上品缠违犯，如上他胜处法失戒律仪，应当更受。若中品缠违犯，如上他胜处法应对于三补特伽罗。或过是数。应如发露除恶作法。先当称述所犯事名，应作是说，长老专志，或言大德。我如是名违越菩萨毗奈耶法，如所称事犯恶作罪。余如比丘发露悔恶作罪法。应如是说。若下品罪缠悔犯，如上他胜处法及余悔犯。应对一切补特罗发露。悔法当知如前。 ⁽¹³⁾

　　《瑜伽师地论·戒品》中的忏悔法所指，以声闻戒的形式导入，并重点突出菩萨戒的优胜之处。 ⁽¹⁴⁾缠即为烦恼，忏悔的最终以断除烦恼为所归。在汉传佛教中的三大菩萨戒中，关于忏悔法的大同小异，在此一一从略。我们从上面的叙述中不难看出，忏悔在转染成净过程中的重要性。同时，忏悔的种类亦随着所违犯的戒律而有所不同。而部派佛教的戒律与大乘佛教的忏悔法也有所区别。部派佛教的忏悔着重于律仪的忏悔。即事的忏悔多于理的忏悔。而大乘佛教的戒律则为理忏多于事的忏悔。此中的区别，使我们依稀得知大乘佛教的戒律在完善过程中如何与大乘佛教空观及般若思想的结合。《华严经》的三昧忏悔，亦云理忏或无相忏。而这一点正是我们讨论《六祖坛经》中无相忏悔的思想渊源所在。

　　《六祖坛经》中的无相忏悔，与禅宗授无相戒仪有着直接联系。禅宗的授戒仪，据《楞伽师资记》载，四祖道信即有《菩萨戒法》1卷的著作。北宗系统有《大乘无生方便门》；南宗系统的荷泽神会的《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》；敦煌本的《六祖坛经》等都是关于禅宗戒仪的重要资料。敦煌文献中S·1073《授菩萨戒仪》，土桥秀高先生有过专门研究。⁽¹⁵⁾其中，敦煌本《六祖坛经》与神会《坛语》，两者之间在对待戒律的观念上存在着明显的差异。 ⁽¹⁶⁾现将禅宗系统的授菩萨戒仪三本关于授戒仪的内容列表进行对照：

　　同《大乘无生方便门》及《坛语》相较，《六祖坛经》的无相忏悔有它独特性。我们从中看出，《坛经》的这一思想与东山法门及受三论宗影响颇深的牛头系统的禅法有着密切关联。道信的忏悔观念在其《楞伽师资记》也有记载：

　　普贤观经云、一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。是名第一忏悔，摈除三毒心、攀缘心、觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。 ⁽¹⁷⁾

　　道信的忏悔属于端坐实相的忏悔，即第一义的忏悔。这同《坛经》的无相忏悔颇为近似，而《坛经》中的无相忏，则强调自性的忏悔。这种独自的忏悔主张与三论宗第一义空等般若系统有关。在道信以前，禅宗关于无相忏悔的思想即已经有了类似的主张。如《二入四行论》的杂录第二部分云：

　　又言，与弟子忏悔。答曰：汝将罪来与汝忏。又言，罪无形相，不知何物将来?答：我为如忏悔竟，向舍去。⁽¹⁸⁾

　　此后，禅宗的史料如《宝林传》、《祖堂集》诸如慧可与僧璨的问答，均有记载。这种对罪障无形无相和自性本来清净的主张，在《六祖坛经》中得到了进一步的承袭和延续。慧能听《金刚经》后而有所悟入的记载，似乎已经向我们直接透露了般若系统思想对慧能所给予的根深蒂固之影响。

　　慧能所主张的无相戒，其全称为无相金刚心地戒。作为大乘戒法之一，其特点即以远离一切定相坚固不坏之佛心为戒体。持戒者心无所缚，远离空有之执着，视诸戒如虚空。《金刚经》中，菩萨只有远离一切相，见诸相非相方能得见如来。同时，无相金刚心地戒的心地就是佛性。《坛经》说：“戒本源自性清净”。这同“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。的四名句偈语的思想亦是相同的。《摩诃般若经·佛母品》上说：

　　“众生心是无相，佛如实知无相”。

　　《大智度论》卷63亦说：

　　诸法实相常净，非佛所作、非菩萨辟支佛声闻一切凡夫所作，有佛无佛常住不坏相，在颠倒虚诳法及果报中，则杂染不净。是清净有种种名字，或名如法性实际、或名般若波罗蜜、或名无生无灭、空、无相、无作、无知、无得、或名毕竟空。

　　慧能从般若的角度，说明诸法毕竟空的理论。认为众生本有的佛性清净常明，无诸垢染，垢净不二。慧能以般若学为核心，其更主要的目的是为了论证其佛性的主张。在此我们又看到般若学与涅槃佛性在《六祖坛经》中的接点。既然佛性本净，佛性具足圆满，佛性同样具足一切清净戒法。而清净的佛性就是戒的本源所在，是众生转染成净的唯一根据所在。《六祖坛经》的无相戒亦直接受到《梵网经》的思想影响。《梵网经·菩萨心地戒品》下说：金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识色心是情是心皆入佛性戒中。当当常有因故，有当当常住法身。如是十波罗提木叉，出于世界，是法界是三世一切众生顶戴受持。吾今当为此大众重说十无尽藏戒品，是一切众生戒本源自性清净。⁽¹⁹⁾

　　《梵网经》所说的金刚宝戒或佛性戒就是慧能的所指的无相戒。佛性为诸法的如实相、无相、毕竟空。众生本身清净的佛性，无需一切戒相。《坛经》中的“心平何须持戒，行直焉用参禅”的说法，与慧能自己所主张的佛性理论亦是相通的。无相戒的戒体内容包括归依自性三身佛、发四弘誓愿、无相忏悔、三性三归依戒等内容。其中无相忏悔的主张，亦是慧能所独创。汉地佛教的忏悔主张在东晋时期即已经初见端倪，道安的《僧尼轨范》的布萨悔过法，即对布萨悔过作了简要的规定。⁽²⁰⁾南北朝已降，忏法日渐流行。各宗创建各自的忏法体系。薰香设坛、礼诵佛名、至诚发露、佛前忏悔等为诸宗所共同的忏悔仪轨。《坛经》中的无相忏悔同受无相戒一样，重点强调自性的清净、自性的庄严本觉。所以，实际上无相忏悔即是行者通过般若空观，彻底透视万有诸法的空寂无自性。见到诸法性空，即见佛性。《中论》上说：“诸法依二谛，为众生说法，一者世俗谛，二第一义谛”。佛陀为众生说法的方式有两种，即俗谛和真谛。众生的根基有别，佛陀所说的法亦不同。俗谛所揭示的诸法的表象，真谛则昭示诸法的真实相——性空。俗谛讲缘起，真谛谈性空。“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃”。⁽²¹⁾ 慧能就是从第一义谛的角度，说明佛性清净的理论。不见诸法性空的第一谛，则无法亲证涅槃。因此《坛经》的忏悔内容则为：

　　前念后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。
　　前念后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前骄狂，杂心永断，名为自性忏。
　　前念后念及今念，念念不被疽疫染，除却从前嫉妒心，自性若除，即是忏。

　　以上三说。忏者，知于前非恶业，恒不离心。诸佛前口说无益，我此法门中永断不作，名为忏悔。⁽²²⁾

　　无相忏悔，即为自性忏。念念无住，念念不被客尘所染、念念清净相续，永不间断者为自性忏。忏文中的自性，系指对诸法有自性的执着，如果见诸法无自性，则为第一义上的忏悔。龙树在《中论颂》开宗明义就以不生不灭等八不、四对范畴，以论述诸法的无自性相可得。《金刚经》中也以“云何应住，云何降伏其心”发问为始，以“应如是住、如是降伏其心”贯穿全经的始终。最后又以四句偈语为全经的向上全提。无相忏悔，就是念念无住，远离名相等执着。有相的佛前忏悔，被慧能认为“口说无益”。在摩诃般若时，《敦煌本六祖坛经》上说“般若是智慧，一切时中，念念不愚，常行智慧即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生”。又说“无忆无著。莫起离妄，即自是真如性。用智慧观照于一切法不取不舍，即见性成佛道”。可以说，整部《坛经》的无相思想的基础渊源即为般若空观。《坛经》多次强调了《般若经》对于悟入本性的重要性。“善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直需修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧”。

　 　《敦煌本六祖坛经》中与无相忏悔相关的内容还有《无相颂》颂文中进一步阐发了自性忏悔的这一主旨。如：

　　大师言：善知识，听吾说《无相颂》，令汝迷者灭罪。亦名《灭罪颂》。颂曰：
　　愚人修福不修道，谓言修福便修道。布施供养福无边，心中三恶元来造。
　　若将修福欲灭罪，后世得福罪元在。若解向心除罪缘，各自性中真忏悔。
　　若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。学道之人能自观，即与悟人同一类。
　　大师今传此顿教，愿学之人同一体。若欲当来觅本身，三毒恶缘心里洗。
　　努力修道莫悠悠，忽然虚度一世休。若遇大乘顿教法，虔诚合掌至心求。 ⁽²³⁾

　　《无相颂》的核心仍然以自性忏悔为主要内容。以上我们大致对无相忏悔的内容进行了简单的考察。无相忏悔作为授无相戒的组成内容，在思想上分别以《涅槃经》的佛性学说和《金刚经》的无住无相空观体系为中心，并直接参照了《梵网经》等大乘戒法。通过般若空观见诸法如实相，彻见自性。这一思想几乎贯穿《坛经》之始终。无相戒及无相忏悔就是在佛性与般若学说相结合的基础上而进一步提出的大乘戒法及忏悔法。既然本性情净，则无清净与杂染之区别，无相忏悔的重点也在于此。从真谛上说，无相戒与无相忏悔见性悟入本地风光的问题，而不是传授戒相和忏悔行事的问题。这一点，是我们认识无相戒与无相忏悔的焦点之所在。无相戒的传授与无相戒的主张，是对上根利器之人所说。也就是属于理忏的范畴。它同律藏中的事忏及律仪忏均不相同。以大乘菩萨戒为中心并结合空观与佛性理论而得出的忏悔主张。这种律仪观念的转变与佛教思想在南北朝至隋唐之际发展是同步的。南北朝时般若学与隋唐是佛性之热点，对坛经的思想构成都给予了直接影响。这种自性本具净戒无相忏悔的观念在六祖之后的僧团内则发生了变化。早期印度佛教的羯摩忏悔，着重于个人及整个僧团的清净。在固定时期，根据违犯的戒律来决定忏悔的程式。而隋唐宗派佛教的忏悔方法日渐流变。这种流变的具体表征就是诸宗根据各自的理论体系构成独自的忏法系统。禅宗也在这种趋势下，亦渐渐形成了与无相忏悔迥然不同的忏法体系，这种不同是理忏与事忏的不同。

　　作为修行实践之一的礼忏，在北宗相关的资料有所表现，如敦煌文献即有《大通和尚七礼文》、《姚和尚金刚五礼》等。⁽²⁴⁾此外，北宗的普寂在驻锡嵩山之际，寺中有礼忏念诵的道场之所在。 ⁽²⁵⁾剑南智冼系统的净众寺无相等人在传授僧俗禅法之际亦兼修方等忏法 ⁽²⁶⁾更值得我们留意的是圭峰宗密(780—841)编撰的《圆觉经道场修证仪》18卷。宗密自称为教承华严澄观，禅继荷泽神会。这部《修证仪》根据卷8的小注为太和2年(828)，是宗密晚年在终南山草堂寺所作。在内容构成上，《圆觉经道场修证仪》共有道场法事七门、礼忏法门八门、坐禅法门八门三部分。其中道场法事七门中的呵欲、弃尽等内容同在智者的《天台小止观》⁽²⁷⁾及《华严三昧忏仪》的相通之处颇多。现将《圆觉经道场修证仪》及《法华三昧忏仪》的内容略抄如下：

　　《圆觉经修证仪》：

　　道场法事七门：1.勤修、2.简器、3.呵欲、4.弃尽、5.具缘、6.严处、7.立志
　　礼忏法门八门：1.启请圣、2.供养观门、3.称如来、4.礼敬三宝、5.忏悔诸障、6.余杂事、7.旋绕念诵、8.正坐思维

　　《法华三昧忏仪》：

　　第一法华忏法勤修
　　第二行法前方便
　　第三一心精进方法
　　第四正修行方法：1.严修道场法、2.净身方法、3.修三业供养法、4.请三宝方法、5.赞叹三宝方法、6.礼佛方法、7.忏悔方法、8.行道法、9.诵经方法、10.坐禅实相正观方法。
　　第五修证相。

　　在宗密编撰《圆觉经道场修证仪》之前，《法华忏仪》就已经存在。两者在很多条目上都是一样的。《法华三昧忏仪》突出了天台止观修证的特点，将止观的修证次第与忏法结合，并成为天台宗忏法方面的较早之著作。 ⁽²⁸⁾宗密的著作中有关礼忏的还有《圆觉经道场六时礼》一卷，《圆觉经礼忏略本》四卷。《圆觉经道场修证仪》是连续一百二十日的克期取证之修行。如此庞大的以礼忏为主修行程式，在唐代佛教法会中应不多见。究竟宗密的忏仪对当时禅宗产生了那些影响，限于资料，我们还无法详细论述。但是宗密以华严及禅宗的双重身份撰写如此规模的忏法著作，应不会是偶然的。禅教一致的主张是宗密的思想中心。此时的禅宗纯粹的修证精神与初期禅宗相较，则出现微妙的变化。而宗密在此特殊的佛教环境下问世的著作，所代表的正是这一时期禅宗的走向及忏法的转折。

　　从印度布萨日的僧团忏摩到禅宗无相忏悔的主张出现，是印度佛教律仪制度在汉地流传过程中的发展。而宗密在九世纪撰写的忏仪，则又使忏摩这一律制进一步的中国化。《六祖坛经》的无相忏悔思想，所揭示的是般若空观与涅槃佛性及大乘律仪的结合。探讨无相忏悔，是我们研究中国佛教忏悔体系的一个主要部分，并由此观察佛教律仪制度的演变和中国佛教法会行事之性格。只是限于学历还远远没有将这一问题进行系统的研究，期盼在硕学及前辈的赐教下，继续这一问题的研习。

　　注　释：

　　(1)《根本说一切有部毗奈耶》卷8，《大正藏》卷23，665页。
　　(2)《四分律含注戒本》卷下，《续藏经》第62套，208页。
　　(3)《南海寄归内法传》卷2，《大正藏》卷54，217页。
　 　(4)《根本说一切有部毗奈耶》卷15，《大正藏》卷23，706页。
　　(5)《十诵律》卷26，《大正藏》卷23，188页。
　　(6)《五分律》卷1，《大正藏》卷22，2页。
　　(7)《摩诃僧祗律》卷8，《大正藏》卷22，292页。
　　(8)《四分律》卷6，《大正藏》卷22，602页。
　　(9) (10)(11)《四分律删繁补阙行事钞》卷中，《大正藏》卷40，96页。
　　(12)D.Suzudi H. Idzumi, The Gandavyuha Sutra, Kyoto.1936p.543.
　　(13)《瑜伽师地论·戒品》，《大正藏》卷30，521页。
　 　(14)释舍幸纪《大乘经典见られゐ忏悔灭罪》1，《印度学佛教学研究》23卷2号，1975年。
　　(15)土桥秀高《敦煌本受菩萨戒仪考》，《印度学佛教学研究》，8卷1号，1960年。
　 　(16)柳田圣山《初期禅宗史书之研究》，149—154页，法藏馆，1968年。
　　(17)《楞伽师资记》，柳田圣山《初期の禅史》1，筑摩书房，1971年。、(18)《铃木大拙全集》第2卷，158页。
　　(19)《梵网经》，《大正藏》卷24，1003页。
　　(20)有关道安《僧尼轨范》的布萨悔过法的研究成果主要有监田良道《释道安的僧尼轨范和悔过法》，《大正大学大学院研究论集》，创刊号，1977年。
　　(21)三枝充德《中论偈颂总览》，48页，第三文明社，1985年。
　　(22)(23)杨曾文校著《敦煌新本六祖坛经》，24—25，35—36页，上海古籍出版社，1993年。
　　(24)柳田圣山《传法宝记とその作者》，《禅学研究》，53号。
　　(25)李邕《嵩岳寺碑》，《全唐文》卷263。
　　(26)《圆觉经大疏钞》，卷3，《续藏经》1，14，3，279页。
　　(27)关口真大《天台小止观之研究》，30—31页。
　　(28)监田入道《忏法の成立と智者の立场》，《印度学佛教学研究》第7卷　2号。