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在佛教典籍里，《大乘起信论》是一部与中国佛学的发展有密切关系的论书，也是近、现代佛学研究中争议最大的一部论书。中国和日本的佛教学者都曾对它的真伪及其在佛教史上的地位与作用等问题，发表过不少不同的意见。直至今天，这些问题仍然没有取得完全一致的意见。因此，对《起信论》作进一步的研究，仍然有其必要。这里仅对这部论的基本思想，关于真伪问题的讨论，以及它在佛教史上的地位与作用等等，作一简要的论述。
(一)本书作者马鸣的生平事迹 本书作者马鸣(音译阿湿缚窭沙)菩萨，古印度佛教诗人、哲学家，大乘佛教著名论师。关于他所处的时代，历来众说纷纭，莫衷一是。这是因为在佛教典籍中对于马鸣生活年代的记载，本来就不统一。根据目前已有的材料，就有下列几种说法：
(1)后周慧影所撰的《大智度论疏》中，说他是佛灭度后三百七十年时的人。
(2)宋僧叡所作的《大智度论序》中，说马鸣是正法之余的人。“正法”，是佛教的时间概念之一。佛教认为，佛灭度后，佛法日益衰微，分为正法、像法、末法三个时期。据《南岳思大禅师立誓愿文》和《安乐集》等所载，正法为五百年，像法为一千年，末法为一万年。依照这一说法推算，马鸣应该是佛灭度后五自余年时的人。
(3)齐昙景所译的《摩诃摩耶经》，其中提到有关马鸣的悬记(即遥记未来之事，意谓预言)，预言马鸣当在佛灭度后六百年出世。
(4)陈真谛所译的《婆薮?豆(世亲)传》中，说马鸣是佛灭度后五百年时的人。
(5)隋费长房所撰的《历代三宝记》中，说马鸣是佛灭度后三百年时的人。
(6)梁智恺所作的梁译《大乘起信论序》(有人认为是伪作)中，说马鸣是佛灭度后六百余年的人。
(7)唐实叉难陀所译的《大乘起信论》，现行本有未详作者的《新译大乘起信论序》，其中也说到，佛灭度后五百余年，有马鸣菩萨出兴于世。
(8)后秦筏提摩多所译的《释摩诃衍论》(有人疑为伪作)中，则说到从佛出世到佛灭度以后的八百年中，先后曾有过六位马鸣，而作《大乘起信论》的，究竟是哪一位马鸣，已不清楚。
(9)西藏多罗那他所撰的《印度佛教史》中，曾说到印度龙树的再传弟子名摩咥哩制吒(意译母奴)，亦号马鸣，有许多赞颂体的著作，如《四百赞》、《一百五十赞》等。其中《一百五十赞》在印度很出名，现在还留存一些梵文片断。这个马鸣的弟子名小马鸣，是印度中期大乘学者无著之师。此二马鸣在世时间约为公元第四世纪，相当于佛灭度后八百余年以后的人。
(10)元魏吉迦夜与昙曜共译的《付法藏因缘传》(实际上是昙曜编的，托名译本)和后秦鸠摩罗什译的《马鸣菩萨传》，都把马鸣说成是和迦腻色迦王同时代人。关于迦腻色迦王的年代，佛教文献中的说法也不一致。有的说为公元10年至40年间，有的说为约公元78年至120年间，还有的说为公元144 年至170年间。故一般说为公元一二世纪间，而马鸣也就是公元一二世纪时人。
近代学者经过研究，认为中国汉地所传的印度佛教史上的马鸣，只能是龙树以前的大乘佛教学者。因为提到印度有六马鸣之说的《释摩诃衍论》，疑是古代朝鲜人的作品，因此不可信用。至于西藏传说的摩咥哩制吒即是马鸣的异名，这确实是提婆以后、无著以前的一位印度大乘佛教学者，但与中国汉地所传的马鸣分明是两人。因此，马鸣应该是公元一二世纪时的人。这一说法，已逐渐为近代学者所信用。
关于马鸣究竟出身于哪个国家，佛教文献中也有种种不同的记载：
(1)元念常撰的《佛祖历代通载》卷五和北宋契嵩著的《传法正宗记》卷三，均说马鸣是中印度波罗奈斯人。
(2)隋费长房的《历代三宝记》说马鸣生于东天竺(东印度)，属婆罗门种姓。
(3)南宋志磐所著的《佛祖统纪》卷五，说马鸣生于东天竺桑岐多国，曾于华氏城游化。
(4)陈真谛所译的《婆薮?豆传》，说马鸣是舍卫国婆(娑之误)枳多(摩揭陀)人。
(5)后秦鸠摩罗什译的《马鸣菩萨传》，说马鸣是中天竺(中印度)人，后到北天竺(北印度)小月氏国弘扬佛教。
由于佛教文献中记载马鸣所处的时代和出生地点有所不同，后世学者对此常有争议。但一般都根据《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》，认为马鸣约于公元一二世纪时，出生于中天竺舍卫国(在今印度西北部拉普地河南岸)婆枳多(摩揭陀)城。原是外道沙门，世智辩聪，特长论议。曾游历各地，与人辩论，无能胜者。据说他当众宣称：如果不能与他辩论，就不准比丘“公鸣犍推(指钟、磬、木鱼之类，可击，有声，能集众者)，受人供养”。后有胁尊者从北天竺来，和他进行辩论得胜。马鸣因此拜胁尊者为师，归信佛教(见《马鸣菩萨传》)；一说是胁尊者弟子富那奢和他辩论得胜，收他为弟子(见《付法藏因缘传》)。尔后他“博通众经，明达内外”，宣扬佛法，四众敬服，并受到中天竺国王的优遇(见《马鸣菩萨传》)。马鸣生性爱好文学，并擅长音乐。传说他曾作妙乐名《吒?罗》，“自击钟鼓，调和琴瑟，音节哀雅，曲调成就”，以此演教说法，使得许多人因而出家(见《付法藏因缘传》)。又传说他作有许多赞颂，其中《佛本行诗》(即《佛所行赞》)，“五天南海，无不讽诵”(见《南海寄归内法传》卷四)。后有北天竺小月氏国迦腻色迦王进攻中天竺摩揭陀国，摩揭陀国王自知抵敌不过，即向其媾和。迦腻色迦王开始索款三亿金钱，最后达成的条件是：一佛钵；二辩才比丘(马鸣)；三金钱一亿。因此马鸣就到北天竺广宣佛法，受到迦腻色迦王的尊敬，人们尊称他为“功德日”。在他宣讲佛法的时候，“诸有听者，莫不开悟”。据称连马也“垂泪听法，无念食想”，后以“马解其音”，故名之为“马鸣”。迦腻色迦王后来定都犍陀罗，大力弘扬佛教，建造了许多寺院和佛塔。从近年来所发掘的遗迹中，还发现了收藏舍利的容器和佛像等，上面刻有迦腻色迦王的年号、铭记等等。这些都与马鸣大力宣扬佛法有关。又据《婆薮?豆传》的记载，马鸣还曾被邀请参加在罽宾国(今克什米尔)举行的《大毗婆沙论》结集大会，担任著文，并依会议所研定的义理解释“八结”(即“八犍度”)，经十二年，编纂成《大毗婆沙论》凡百万偈。
马鸣的主要著作，保存在汉译藏经中的有八部，即后秦鸠摩罗什译的《大庄严经论》十五卷；北凉昙无谶译的《佛所行赞》五卷；陈真谛、唐实叉难陀先后所译的《大乘起信论》一卷；陈真谛译的《大宗地玄文本论》二十卷；宋日称译的《事师法五十颂》、《十不善业道经》、《六趣轮回经》、《尼乾子问无我义经》等各一卷。但近人经过研究，认为这八部著作中，真正属于龙树以前马鸣的著作只有五部，即《大庄严经论》、《佛所行赞》、《六趣轮回经》、《十不善业道经》、《尼乾子问无我义经》。其余的《事师法五十颂》，虽然汉译与藏译都说是马鸣作，但考其内容，不是佛教一般的事师法，而是真言密教的事师法，因此只能是密宗兴起时代的作品(见印顺《佛教的文艺大师——马鸣菩萨》，台湾《现代佛教学术丛刊》第四十九册)。至于《大乘起信论》和《大宗地玄文本论》，有人认为不是龙树以前马鸣的作品，可能为龙树以后的论师所作；有人则认为是中国人的撰述。此外，还传说他有《孙陀罗难陀》(Saunda6rnanda)、《舍利弗故事》(Sariputraprakarana)和《犍底斯多陀罗颂》(Ganndistotra-gdtha)等三部诗歌作品(见优婆陀耶耶《印度古代的几位梵文大师》，同上)，但都未见有汉译本。
(二)本书译者真谛、实叉难陀的生平事迹 本书现有二个译本，一为梁真谛所译，简称“梁译本”；一为唐实叉难陀所译，简称“唐译本”。这里简要地介绍一下两位译者的生平事迹。
真谛的生平事迹 真谛(499-569)，音译“波罗末陀”，亦名“拘罗那陀”或“拘那罗陀”。意译“亲依”或“家依”。中国佛教四大译经家之一。原本西天竺优禅尼国人。少时十分聪明，曾遍访名师，学通内外，尤精大乘之学。后历游诸国，到扶南国(今柬埔寨)时，适梁武帝派直后(官名)张汜等送扶南国的使者返国，并访请高僧大德及大乘诸经论，因而被推荐来中国。他带着经论梵本二百四十夹，于梁中大同元年(546)到达南海(今广州)。旋即北上，途经二年，于太清二年(548)八月始达建业(今南京)。梁武帝深加敬礼，使住宝云殿。本欲翻译经论，因侯景叛乱，无法进行。乃离建业，于太清四年(550)到达富春(今浙江省富阳县)。富春县令陆元哲迎住私宅，为之招集沙门宝琼等二十余人，布置译场，请他翻译。他先译出《十七地论》，得五卷而止。后又译《中论》、《如实论》、《涅?经本有今无偈论》、《三界分别论》等各一卷，不久因世乱中止。大宝三年(552)应侯景之请返回建业，住于台城。旋侯景兵败东遁，梁元帝即位于江陵，改元承圣，建业局势渐趋平静。真谛即迁住正观寺，与愿禅师等二十余人，翻译《金光明经》。此后又因战乱频繁，他辗转豫章(今江西南昌市)、新吴(今江西奉新县)、始兴(今广东曲江县)、南康(今江西赣县西南)等地。陈武帝永定二年(558)，他再到豫章，住栖隐寺。后又转往临川(今江西临川县境)、晋安(今福建晋江县)。在这一时期，他虽颠沛流离，生活极不安定，但仍随方翻译，未尝中止。陈天嘉三年(562)九月，译事告一段落，他泛海西行，拟还本国。因遇大风，仍飘回广州。广州刺史欧阳頠请他为菩萨戒师，迎住制旨寺。其时他的门下原住建业的慧恺、僧宗、僧忍等都来到广州，继续就学于他。陈天嘉四年(563)，他应慧恺、欧阳頠等之请，为译《大乘唯识论》(即《二十唯识》)一卷、《摄大乘论》论本三卷、世亲《释》十二卷，同时撰《摄大乘论义疏》八卷，前后二年方毕。陈天嘉五年(564)，又欲回印度，为广州刺史欧阳頠父子所挽留，并应慧恺、僧忍之请，译出《俱舍论》二十卷等。时僧宗、慧恺等拟请他去建业，因受到当地人的反对而没有去成。陈太建元年(569)病卒。
真谛从梁武帝末(548)至陈太建元年(569)所译经籍，据《开元释教录》记载，有四十九部，一百四十余卷。经过刊定，现存二十六部，八十七卷。其中主要有《十七地论》、《金光明经》、《无上依经》、《仁王般若经》、《广义法门经》、《唯识论》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《律二十二明了论》等。真谛的翻译，由于译处不定，所以译文不很统一。但在广州所译的《摄大乘论》、《俱舍论》等，因有僧宗、慧恺、法太等人助译，又一再经过校对，故质量较高。而真谛本人对《摄大乘论》和《俱舍论》也十分重视，曾在其弟子慧恺病逝后，特地邀集道尼、智敫等十二人，勉励他们誓弘二论，勿令断绝。后来《摄大乘论》经过其门人几代的弘传，影响扩大，终于形成了摄论学派(摄论师)，而《摄大乘论》则成为摄论学派的主要理论根据和根本典籍。
真谛究竟有没有翻译过《大乘起信论》，这是后世关于《大乘起信论》是否伪作的争论中心议题之一。这一问题，很早就有人提出过疑问。如隋代法经于开皇十四年(594)所编的《众经目录》，既是隋代的第一部经录，也是最早著录《大乘起信论》的一部经录，但却将它编入“众论疑惑部”，说：“大乘起信论一卷，人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。”后来，费长房于隋开皇十七年(597)撰《历代三宝记》，才开始确定此论为真谛译。此后所出经录，大都沿袭《历代三宝记》所说，但对翻译的时间和地点，则又各有不同的记载。如：
隋费长房的《历代三宝记》卷十一载，《大乘起信论》一卷，真谛于梁太清四年(550)在富春陆元哲宅出。
唐智升的《开元释教录》卷六载，《大乘起信论》一卷，真谛于梁承圣二年(553)癸酉九月十日，在衡州始兴郡建兴寺出。
梁译《大乘起信论》智恺序说，真谛于梁承圣三年(554)岁次癸酉(此明显有误，承圣三年不是癸酉，而是甲戌)九月十日，於衡州始兴郡建兴寺译出，首尾二年方讫。
唐法藏的《大乘起信论义记》卷一说，真谛以梁太清二年，讫承圣三年岁次甲戌，于正观寺等，译《金光明经》、《弥勒下生经》、《大乘起信论》等，总十一部，合二十卷。此论(指《起信论》)乃是其年九月十日，于衡州建兴寺所译。
正是由于佛教典籍中关于此论翻译的时间和地点记载有所不同，因此有人怀疑《大乘起信论》并非真谛所译。而相信《大乘起信论》是真谛所译的，则大都依据法藏的《大乘起信论义记》所说，认为是真谛于梁承圣三年(554)在衡州建兴寺所译。
实叉难陀的生平事迹 实叉难陀(652 ～712)，亦译“施乞叉难陀”，意译“学喜”。于阗(今新疆和田一带)人。学通内外。武周时，武则天派人至于阗求取完备的《华严经》梵本，并聘请译人。实叉难陀应聘携带广本《华严经》梵本，来到洛阳，于证圣元年(695)在大遍空寺同菩提流支、义净、复礼，法藏等，重新翻译，圣历二年(699)，在佛授记寺翻译完毕，是为唐译八十卷《华严经》，世称《新译华严经》。久视元年(700)，他奉武则天诏在颍川(今河南许昌)三阳宫译《大乘入楞伽经》。后又在长安清禅寺和洛阳佛授记寺译《文殊师利授记经》等。长安四年(704)，以母老求归，朝廷派御史霍嗣光护送回于阗。唐中宗景龙二年(708)再度应邀来到长安，住大荐福寺，尚未翻译即患病，于唐睿宗景云元年(710)十月卒。遗体火化后由其门人悲智和唐使哥舒道元将骨灰送回于阗。后人在长安火化处建造七层塔以为纪念，称为华严三藏塔。所译经籍，据《开元释教录》等所载，总共一十九部，一百零七卷。其中主要有《华严经》、《大乘入楞伽经》、《文殊师利授记经》、《入如来智德不思议经》、《如来不思议境界经》、《普贤菩萨所说经》、《十善业道经》等。
实叉难陀重译《大乘起信论》的时间和地点，仅见于未详作者的《新译大乘起信论序》。其中说：“此本即于阗国三藏法师实叉难陀资梵文至此，又于西京慈恩塔内获旧梵本，与义学沙门荆州弘景、崇福法藏等，以大周圣历三年岁次癸亥十月壬午朔八日乙丑，于授记寺与《华严经》相次而译。”但是，实叉难陀究竟是否重译过《大乘起信论》，后人是抱怀疑态度的。吕澂在《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》一文中就明确指出：新本(即唐译本)《大乘起信论》“并非翻译而只是禅家对于旧本的改作”。
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