略谈鲁迅思想与以欧阳竟无

为代表的近代佛学精神之契合点

姚彬彬

　　佛学之复兴为近代启蒙文化的一个庶出而又深刻影响了主流思潮的重要特色。由杨仁山居士开创的南京金陵刻经处、欧阳竟无的支那内学院为代表的非教会佛教系统对近现代文化的人文精神反思产生了深远的影响，不但使中国佛教从晚明以来的极度式微的局面中摆脱出来，并进一步影响了文化精神（乃至政治精神）之走向。梁启超曾言“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。……凡有真信仰者，率皈依文会”（《清代学术概论》），众多著名的政治革命家、思想家、学者，如潭嗣同、梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他们佛学的影响。杨、欧一系的佛学发展，不但刺激着传统教会的变革，而其标榜的佛学独立精神，亦为当时的文化启蒙增加了新的言说范式。——无论从社会影响上还是在学术深度上，内学院一系的佛学研究，同时也是近代佛学思潮之发轫与代表者。而欧阳竟无则正是内学院佛学研究的核心人物与继承杨仁山刻经处基础事业而自成思想的开派导师。
　　“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学，不如是而有学……天下有如是学，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理事者在一已，如量者发由乎人，不可以不审。”（《内学叙言》）[1]，此为欧阳竟无自述平生学术之语。竟无平生际遇坎坷，兼之生性任侠。于逆境中以学自勉，如是精进不已，其精神气质亦熔于其撰述中。文字间故能现其生命智慧，而悲天悯人、忧国忧民之情，使其佛学研究更突显其入世精神。欧阳竟无所阐“悲愤而后有学”的精神，可视之为其平生学术之底蕴，置之宏观的时代思潮中，此种时代这救亡图存的危机感所致之“悲愤”意识，实亦近现代各派文化的共同特点。而就近代佛学而言，之所以能吸引如此众多的对其进行深刻关注的文化大师们，实亦注重“悲愤而后有学”而引之以救度众生为宗旨的佛学文化内涵。——作为近现代启蒙文化承前启后的文化巨匠鲁迅，早年亦曾多究心于佛典，对此，以往论者多偏重于佛教的文化层面、人生观的哲学层面以及章太炎的影响等方面来考察，笔者以为，从宏观的文化环境考察，鲁迅思想亦实有与近代佛学以救亡图存的文化续断的“悲愤”精神相契合者。
　　鲁迅先生涉猎佛典自留学日本期间始，现存之鲁迅藏书中，尚有一部当时所购阅的古印度马鸣著之《佛所行赞》”，此期间他曾感慨“佛教崇高，凡有识者所同町。”(《集外集拾遗补编·破恶声论》)——此言恰与梁启超所谓之“晚清所谓之新学家者，殆无一不与佛学有关。”有相近的含义，鲁迅对于纯真朴质的宗教信仰向有好感，曾言“世有哂神话为迷信者，斥古教为简陋者，胥自迷之徒耳，足悯谏也。”“盖无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能。”(《坟·科学史教篇》)——是时，有论者以为鲁迅之于佛教的态度，或受章太炎《建立宗教论》等文思想的影响。[3]
　　1909年春，章太炎邀周氏兄弟同习梵文，同时亦致信当时与其已有交往的杨仁山，希其能派遣一些学生来此共同学习，以促其事成，却遭杨的拒绝[4]——然由此或可推测，鲁迅在日本期间已经应对刻经处一系开创的佛学有所了解，或者应有了间接的交往。
　　据许寿裳回忆，“民三以后，鲁迅开始读佛经，用功很猛，别人赶不上”[5]，查《鲁迅日记》，鲁迅大批购置佛典，并参加一些佛经活动，主要集中在此年(1914年)，所购之佛典亦不乏出于金陵刻经处者。更值得注意的，本年7月，鲁迅为贺母亲寿辰，特请金陵刻经处刻《百喻经》一百部，施银60元——而是时杨仁山已逝世数年，刻经处的主事者已为欧阳竟无。
　　许寿裳文中特意指出鲁迅曾购《瑜伽师地论》——此书为法相唯识学的根本典籍，卷目颇繁，兼之名相术语烦琐，极其难读，即使专治佛学者，能通读全书者亦鲜。然此书却是杨、欧一系唯识学思潮复兴的主要理论依据，章太炎早年入狱期间，“于作苦工之外，朝夕必讽咏《瑜伽师地论》，悟到大乘法义，才能克服苦难，期满出狱后，鼓动革命的大业”。”—一而欧阳竟无几乎毕生致力于斯，校理并刻印此《论》，为乃师杨仁山逝世前尚念念不忘者，历两代人，经20载方刻竣全书，欧阳竟无为此感叹“夫以无著请说之难、奘师传译之难、元明展转刻而复毁之难，今者重刻又如是之难，敬恭作《叙》，以志其难。”(《瑜伽师地论》叙)，而欧阳竟无佛学公认的一大成就，对于本普遍认为是一体的“法相唯识”学判摄为“法相”与“唯识”二学，亦依是(沦)而作。
　　据后来成为印度哲学卓然大家的鲁迅学生徐梵澄说，当问及杨仁山的佛学时，鲁迅的回答是“是好的”[7]——鲁迅评判时人时事一向甚为精严，这样的褒语应算是很难得的了。徐梵澄曾阅读(大乘起信论)，而鲁迅则告诉他此{论)为伪造，不如看〈百法明门论〉——〈大乘起信沦〉是汉地传统佛学的理论代表性典籍，向被佛教信众奉为圭臬，而国内教界对其正式提出是“伪经”的置疑者，欧阳竟无为第一人!——其弟子吕澈说“师之佛学，由杨老居士出。《楞严》、《起信》，伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。”[8]——可见，鲁迅对于代表近代佛学思潮的杨、欧一系的佛学研究及其成就，一直是有所关注，并颇为重视的。
　　关于鲁迅早年出入佛典，佛学对其思想学术乃至人格气质上的影响，论者可谓众说纷纭，查近年的一些鲁迅与佛学的一些研究文章，在方法论上多通过择取鲁迅文中涉及到佛学的评述，加以发挥，此种方法虽然可以判明鲁迅对于佛教及其相关学术源流的客观评价和历史剖析，但因鲁迅文章中偶尔涉及到佛学的论述，多为出于针对某些特定事物的感慨，未必可作为判定其思想深层的依据，因之，不得不遗憾地看到，一些文章的结论往往因对这些有限文本的过度诠释，导致论述的结论颇为牵强，甚至矛盾(比如根据鲁迅杂文里的一些论述，判断鲁迅对小乘佛教有好感，但鲁迅平素所阅读的佛经却多为大乘经典。甚至有文章认为鲁迅对于佛教只注重其文化层面，对于诸如唯识等哲学思想不感兴趣——但举的证明之一却是鲁迅曾阅读《瑜伽师地论》等!——虽然是文本诠释所造成的矛盾，但也有论者多对于佛学多了解不深，而混淆一些现象的原因，比如对于“小乘”“大乘”基本概念的判摄等，兹不赘述。)
　　鉴于一个深刻的思想者，对于文化现象的客观评判与研究，与其本身思想气质受到该现象的影响，往往是不同的事情，此问题的存在和矛盾是比较广泛的(就鲁迅本人来讲，比如他对中国书和中国文化的态度的在历史角度和前瞻性的批判，自然出于一种高屋建瓴的文化危机感，但却不能因为先生的这种评判而否定先生本人所受之中国文化精神的影响以及深厚造诣。)，所以，研究鲁迅本人思想气质曾经所受的佛学之影响，必须着眼于宏观的文化环境与佛学本身的某些思想特质。——故笔者认为以往的相关文章，徐梵澄的一些论述最为有价值：

　　“先生在日本留学时，已研究佛学，揣想其佛学造诣，我至今仍不敢望尘。但先生能入乎佛学，亦能出乎佛学。记得和我讲起几个禅宗的故事，当时只觉得有趣罢了……但在先生似乎不然。是得力于那一长时期看佛经和抄古碑的修养呢，抑或是得力于道家的修养——因为先生也深通老庄——，胸襟达到了一极大的沉静境界。如诗所说‘心事浩茫连广宇’，外表则冷静的可怕，尤其在晚年如此。
　　这冷静境界，在思想上成就了精辟的见解，看事物异常深透，所谓‘静则生明’。
　　——其冷静，‘渊默’，不能纯粹是对辛女革命后的许多事情造成的，必是由于一长时期的修养，即内中的省察存养所致。换言之，在自己下过绝大的工夫。显然这必是受了佛经或者庄的影响。这只偶尔在文字中透露一点。最初对我的教言，已是不可“肆”志了。如说自己冷静，也以此冷静驱谴了旁人，或说解剖他人，先解剖了自己之类……没人可窥透那渊深无底的心灵，一现则表现为一时代的热烈的伟大革命者。”[9]

　　徐梵澄多年亲炙于鲁迅发生，并得其佛学方面的教益，故能从整体上把握鲁迅在人生境界上得益于佛家“闻、思、修”之“修”昕致之通过反观内省而达之明心见性——佛学向亦称“内学”，意谓“内明”之学——故观察和解剖事物能达到常人所不及的冷静勺深刻，正张定璜所谓的“第一个，冷静，第二个，还是冷静，第三个，还是冷静”(《鲁迅先生》)，此种境界的形成的原因固然是多方面的，然鲁迅之于佛学的潜心过程，应为重要因素之一。
　　我们可否认为，佛学之修养境界，在某种程度上促进了鲁迅人格气质之形成；而近代佛学精神所体现的“悲愤”意识，则与鲁迅一生对于当时愚弱的国民“哀其不幸，怒其不争”恰相一致。——先生“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门”(《坟·我们现在怎样做父亲》)，奋力呐喊以唤醒铁屋中沉睡的人们，所体现的—‘往无前的担待情怀，亦非近代佛学思潮“悲众生而利他”“有一众生不得度，我则不入涅槃”的菩萨道精神乎。
　　鲁迅文章中多次以佛教的地狱景象象征当时社会之恶浊、人性之卑劣。

　　“华夏大概并非地狱，然而‘境由心造’，我眼前总充塞着重迭的黑云．其中有故鬼，新鬼，游魂，牛首阿旁，畜生，化生，大叫唤，无叫唤，使我不堪闻见，我装作无所闻见模样，以图欺骗自己，总算已从地狱中出离，”(《华盖集’“碰壁之后”》)
　　“我梦见自己躺在床上，在荒寒的野外，地狱的旁边。一切鬼魂们的叫唤无不低微，然有秩序，与火焰的怒吼，油的沸腾，钢叉的震颤相和鸣，造成醉心的大乐，布告三界：地下太平。
　　地狱原已废弛得很久了：剑树消却光芒；沸油的边际早不腾涌；大火聚有时不过冒些青烟，远处还萌生曼陀罗花，花极细小，惨白可怜。——那是不足为奇的，因为地上曾经大被焚烧，自然失了他的肥沃。”(《野草·失掉的好地狱》)

　　——人世之堕落而为地狱，实大悲大愤之语也!佛家亦多以“五浊”“火宅”喻现世，——“诸佛出于五浊恶世。所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。”(《法华经·方便品》)；“三界无安、犹如火宅，众苫充满，甚可怖畏。”(《法牛经·譬喻品》，“火宅”一语亦见诸鲁迅诗中)。而欧阳竟无所谓之“诸佛菩萨由观苦而起悲，由大悲而利他，由利他而起苦，由起苦而不住涅檠，，”亦何尝不是鲁迅先生一生与黑暗抗争，生命不息，战斗不止之精神写照。鲁迅平生所践行的“孺子牛”精神，与肇始于近代的”人间佛教”运动所倡导的“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧花果。”“是故菩提属于众生，若无众生一切菩萨终不能成无上正觉。”[10]的利生济世情怀相比较，亦实无二致也。
　　考察一时代的学术文化特质，其宏观环境原因不容忽视，或者可以说，欧阳竟无“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学”实为近现代文化思想精神的源头活水”[11]而在教会内部，此种精神促进了佛教教理“出世法”向“世间法”的转化革新，间接开启了20世纪在两岸持续甚久的“人间佛教”运动。而鲁迅作为超越时代的一代思想、巨人，或不能苟同于“以佛法救中国”这种过于理想化的宗教热忱“[12]但于近代佛学思潮中体现的此种社会及文化的忧患意识，应有深刻的认同感。[13]而近代佛学精神之影响，亦应为鲁迅思想形成之一因素。
　　[作者单位：《中国临床医学》杂志社]

　　注释
　　[1]《欧阳竟无先生内外学》，金陵刻经处刻印
　　[2]陈漱渝主编《世纪之交的文化选择——鲁迅藏书研究》，湖南文艺出版社，1995年12月第1版，393页
　　[3]参见伊藤虎丸《鲁迅、创造社与日本文学》，北京大学出版杜，1995年2月1版，197页
　　[4]可参见周作人《知堂回想录·八三》；杨仁山《等不等观杂录·代余同伯答日本末底书》等。
　　[5][6][12]许寿裳《亡友鲁迅印象记·一三》
　　[7][9]徐梵澄《星花旧影》，见《鲁迅研究资料》第11辑
　　[8]吕澂《亲教师欧阳先生事略》
　　[10]可参见赵朴初《佛教常识答问·发扬人间佛教的优越性》
　　[11]可参见拙文《近现代文化精神的一个动力——试述欧阳竟无“悲愤而后有学”的时代意义》，已收入《会通孔佛——佛学大师欧阳竟无》，宗教文化出版社，2004年版
　　[13]参见李林《文化佛教徒》一文，见《会通孔佛——佛学大师欧阳竟无》，宗教文化出版社，2004年版。