支道林《即色论》初探

九江书生

　　释道安（312—385年）时代之般若学，有所谓“六家七宗”。据梁朝释宝唱的《续法论》，宋朝释昙济曾作《六家七宗论》，第三为“即色论”[1]。后秦僧肇作《不真空论》，曾批评说：“‘即色’者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉！此直语色不自色，未领色之非色也。”（大45/0150）僧肇的批评是否正确，我们暂且不论。而陈朝慧达及唐代元康的《肇论疏》，均谓肇公所呵之即色义，即支道林说[2]。据汤用彤先生考证，支遁关于即色义的著作，主要有《即色游玄论》及《释即色本无义》，均已佚。今传支遁之即色说，最早见于梁朝刘孝标《世说新语注》。《世说新语·文学篇》注引《支道林集·妙观章》云：

　　“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。”[3]

　　这段说话，言简意赅，直标宗旨，本来不难理解。但由于肇公的批评，加上“色复异空”一语容易引起歧解[4]，故不少近现代学者援引旧说，对即色宗多有非议。
　　例如，吕澈先生根据《不真空论》，认为即色宗“是把色看成是概念化的结果，单纯从认识沦上来理解空性”[5]。而姚卫群先生根据元康《肇论疏》，认为“支道林只是表明了‘果空’的观念，而没有‘因空’的观点。因而，‘即色’说表明的不是印度正统般若中观学说的空观”[6]。其实，吕、姚二先生都只是依持他说，并没有深究文本本身，因此，他们对即色说的批评，有可能只是一种误解。支遁尚有一篇文章——《大小品对比要钞序》，硕果仅存，前人对它鲜有论述，但却是研究即色说的重要材料。本文主要通过《妙观章》和《要钞序》，试图阐明即色宗的般若思想。
　　《妙观章》云：“夫色之性也，不自有色。”这是说，色法之性，本无自性，所根据的当是五蕴说及缘起说。《佛说五蕴皆空经》云：“凡所有色，若过去未来现在，内外粗细，若胜若劣，若远若近，悉皆无我。”(大2／449)可见凡色，不管若何，“悉皆无我”。所谓“无我”，即无自性。然而，元康却以为支遁“色不自有”的命题，乃源于缘色果色或细色粗色之分。《肇论疏》说：

　　“若当色自足色，可名有色。若待缘色成果色者，是则色非定色也。亦可云：若待细色成粗色，是则色非定色也。……此林法师但知言色非自色，因缘而咸，而不知色本是空，犹存假有也。”(大45／171)

　　元康认为支遁把“色”判分为二，果色(粗色)乃待缘色(细色)和合而成，因此果色虽空(“色非定色”)，而缘色不空，故说他“犹存假有”。姚卫群先生发挥说：“按‘即色’说的观点，事物之所以不实在，是因为它是由其它事物构成的，因而它是一种‘果’。至于构成这事物的其它事物作为‘因’的实在性，则未加否定，因而是‘果空因不空’。”[7]但细考《妙观章》及《肇论》原文，根本看不到这种对“色”的判分，这大概是元康自己的一套解释。而在他之前的慧达《疏》，理解便完全不同。慧达说：

　　“彼明一切诸法无有自性，所以故空。”[8]

　　这一分析是符合支遁原意的。慧达《疏》曾引《即色论》云：“吾以为‘即色是空，非色灭空””，此斯言至矣。”[10]此文亦见于日本僧人智光《中论述义》”[11]文字基本相同，可见支遁非常推祟《维摩经》这两句话。而“即色是空，非色灭空”，意思是说当前的“色”本身就是“空”的，不是要等到色灭掉了，才显现出“空”来。这是大乘佛教的“体空观”。假如依照元康的说法，支遁的“空”观不过是“色灭空”，那么，他又怎会对“非色灭空”的体空观如斯赞叹呢?况且，他在下文连随为此作出解释：

　　“何者?夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。”[12]

　　这与前引的《妙观章》几近全同。可见他明是以色性“不自有色”来阐明“即色是空”，也就是以“无自性”来阐明“体空”的。色既不自有，那自然是“虽色而空”了。
　　《大小品对比要钞序》里有几句重要的话，可以作为参考：
　　“夫无也者，岂能无哉!无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣。”[13]
　　这里的“无”，相当于“空”的意思。“理”指必然性的真理。所谓“无不能自无”，意思是“无”乃依“有”而“无”；一旦“有”灭，“无”亦不立。盖“性空”为“无”，“缘起”为“有”，“性空”与“缘起”，乃一体之两面。有无、真俗，皆系相对而言，并无世间所谓绝对之真理。借用傅伟勋先生的说话，“在最上层的胜义胜义谛境界，无有迷悟、有无、生灭、生死、佛与众生、涅槃与轮回等二元对立之分，一切不可得、不可说。”[14]因此，大乘空宗言空，绝不拘泥于空。《摩诃般若波罗蜜经’问乘品第十八》说：
　　“何等为空空?一切法空，是空亦空，非常非灭故。何以故?性自尔。”
　　可见支遁所谓“夫无也者，岂能无哉”与《般若经》“空空”的思想是吻合的。根据这点，可以肯定支遁的般若思想绝不可能停留在“果空因不空”的幼稚阶段，而元康等一派的批评也就不攻自破了。
　　令人惊奇的是，支遁“理非理”、“无非无”的说法，跟隋吉藏大师的第二重二谛说非常相似。《大乘玄论》卷一说：

　　“但以有为世谛，空为真谛。今明：若有若空，皆是世谛；非空非有，始名真谛。”(大45/15)

　　“非空非有”，不正是支遁所说的“无非无”、“理非理”吗?虽然，这还不是吉藏“四重二谛”说的究竟义，但支遁对般若学的解悟，确已赢得了吉藏的肯定，他在《中观论疏》中说：

　　“支道林着《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名，而说实相，与安师本性空，故无异也。”(大42/29)

　　吉藏将支遁与道安相题并论，绝非逸美之辞。事实上，支遁名符其实是六家七宗之中的佼佼者，他的造诣，甚至可能不在后来批评他的僧肇之下。日本僧人智光和安澄曾对他的《即色论》有所评论，《中论疏记》说：
　　“《述义》云：‘……然寻其意，同不真空。正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空。’既言‘夫色之性，不自有色；色不自有，虽色而空’，然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。”[15]
　　“不偏言无自性边”，即是不偏于空，能看到这点，安澄的眼光是非常犀利的。而把《即色论》与《不真空论》相提并论，足见评价是很高的。
　　那么，该如何解释僧肇对即色宗的呵责呢?愚意以为，这是由于僧肇对即色说有所误解，而关键在于他所说的“但当色即色，岂待色色而后为色”一句。如上所述，元康是把这句理解为缘色(细色)和合，然后形成果色(粗色)的。但我认为吕澂先生的讲法，也许更接近肇公本意。吕先生对《妙观章》的理解是这样的：
　　“认识上的色，是名想(概念)的色，不是色自己构成的，所以本身并非色；非色，也就是空。因此，认识到的色，也就肯定它为非色。非色与空，是一样的。”[16]
　　由此可见，他是从共相与事物的关系来分别非色与色的。这可能是对元·文才《肇论新疏》中的观点的阐述“”，也可能是受了因明学的影响。据西方唯名论的观点，共相(非色)是从具体的事物(色，名词)中抽象(色，动词)出来的，这与吕先生对“色色而后为色”的理解大致相同。然而，支遁所谓“色不白色”，并不是说“名想的色，不是色自己构成”(这变成厂主观概念与客观实在的关系)，而是说“色”本身无自性，乃因缘和合而成，故本质上是“空”的，也即是上文所说的“体空”，这是完全符合《般若经》思想的。杨惠南先生说：“依照(安澄)这一说法，即色宗所了解的‘空’，最接近《般若经》的原意；因为《般若经》所说的‘空’(sunya)，正是‘因缘生’(pratltyasamutpanna)的意思。”[18]可谓定论。
　　最后，还要谈谈“色复异空”。《妙观章》上文既肯定了“色即为空”，为何下面又说“色复异空”呢?因为，“色即为空”虽肯定了“性空”的一面，然而“夫无也者，岂能无哉”，故此下面一句，即肯定“缘起”假有的一面。须注意，支遁在这里用了一个“复”字，清楚表明两者并非矛盾的，而是一体两面，互为依存，相对生灭的。因此，所谓“异空”，是空而有之意，并不是指色、空对立殊异。其实，“色即为空，色复异空”，与《般若波罗蜜多心经》的“色不异空，空不异色”(大8／223)，意思是一致的，只是文字不如《心经》圆熟，故容易令人产生误解。
　　综上所述，支遁的般若思想在东晋时代是相当突出的，应该予以充分的重视和肯定。

　　注释
　　[1]见唐·元康《肇论疏(卷上)·序》(大45八63)。
　　[2]见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1963，页254。又，涂艳秋的《僧肇思想探究》，也认为“肇公此处所讨论的即色派，当是指支道林无误”。(《僧肇思想探究》，东初出版社，1995，页134。)
　　[3]余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局，1983，页223。
　　[4)廖明活先生指出：“其中‘色复异空’一语，表示色法又是跟空不尽相同，无疑可引申为是表示色法是实有。但这只是引申的解释，同语也可作不同解释。”(《东晋佛教的“即色”义》，《大陆杂志》第100卷第5期，2000，页22。)
　　[5]《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979，页51。
　　[6]《佛教般若思想发展源流》，北京大学出版社，1996，页289。
　　[7]同上，页288。
　　[8]《肇论疏》卷上，《续藏经》(香港影印续藏经委员会)，1967，册150，页429。
　　[9]支谦译《佛说维摩诘经·不二入品第九》：“世间空耳；作之为二。色空，不色败空。色之性空。”(大14／551)又鸠摩罗什译《维摩诘所说经》：“色、色空为二。色即是空，非色灭空。色性自空。”(《维摩经注》，荃湾东普陀寺影印无锡丁氏藏版，1982，页145。)
　　[10]同注8。
　　[11]安澄《中论疏记》卷3引《中论述义》云：“其制《即色论》云：吾以为‘即色是空，非色灭空’，斯言矣!”(大65／94)
　　[12]同上。
　　[13]见《出三藏记集》卷8。
　　[14]《缘起思想的义理开展与现代意义》，《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社，1993，页193—194。
　　[15]同注11。
　　[16]同注5，页50。
　　[17]说见《肇论新疏》(大45／209)。
　　[18]《吉藏》，东大图书公司，1989，页3。